吕秋逸传略--- 于凌波 2006-03-11

乾清

一、呂秋逸傳略

呂秋逸，名澂，秋逸其字，又作秋一、鷲子，早年以呂秋逸一名為人所熟知。他是江蘇省丹陽縣人，出生於清光緒二十三年（一八九六年）。

秋逸早年畢業於江蘇省立鎮江中學，繼之考入常州高等實業學校農科，在校肄業一年，又考入民國大學經濟系。未幾退學，到南京金陵刻經處，隨歐陽竟無研究佛學，時為民國三年（一九一四年）。翌年到日本留學，專攻美術，民國五年（一九一六年）回國。時，劉海粟任上海美術專科學校校長，聘秋逸為教務主任，秋逸時年二十一歲。

民國七年（一九一八年），歐陽竟無在金陵刻經處籌備「支那內學院」，以秋逸曾在刻經處研究佛學之因緣，加以他對於秋逸的賞識，故邀約秋逸到刻經處協助。秋逸應邀到金陵刻處，協助竟無籌備支那內學院，由此悉廢以往所學，專志於佛學研究，至於終老，前後為時七十餘年。

支那內學院創立於極端困窘的情況下。籌備之初，以經費無著，秋逸曾隨乃師南下昆明，北上北京，向當時的雲南督軍唐繼堯、北京政府的鐵路督辦蒯若木募捐。民國十一年（一九二二年），支那內學院成立，民國十二年（一九二三年）開課，秋逸於授課及管理院務之餘，並校勘刻經處刻印的經典。

支那內學院開課之初，學人畢集，人才極一時之盛。若湯用彤、聶耦耕邱晞明、景昌極等，均在院任教，而呂秋逸、王恩洋兩人尤為重要。他二人是宜黃大師的左右手臂，也是內學院的兩大柱石。故由「支那內學院」，進而開辦「法相大學特科」。一時內學院聲譽鵲起，與太虛大師創辦的「武昌佛學院」遙遙相對，成為國內有名的兩大佛學中心。不意好景無常，民國十五年（一九二六年）之後，北伐期間，武昌佛學院和支那內學院，都先後為軍隊佔用而停辦，兩佛學院遭遇相同命?#092;，師生星散，弦歌中輟。武昌佛學院只留下大敬、法舫二師看守圖書法器，支那內學院也只有呂秋逸和邱晞明留在院中，陪伴著宜黃大師。

民國十六年（一九二七年），支那內學院停辦──當然駐軍也給房主留下了存放經書及生活的空間。（金陵刻經處範圍頗大，佔地二十餘畝，有房屋一百多間。）秋逸和邱晞明等陪侍著宜黃大師，繼續做校勘經典、著述研究的工作。《藏要》二、三輯，就是在內學院停辦後十年間完成的。內學院教學工作雖然停辦了，而印經工作並未間斷，所以「支那內學院」的招牌仍然存在。

民國二十六年（一九三七年），七七事變，中日戰爭爆發，未幾戰火蔓延到南方。宜黃大師率領著一部分門人弟子，由秋逸押著大批的重要資料，溯江而上，到了四川，在江津停留下來，覓得房舍，成立了支那內學院的「蜀院」。蜀院並未招生開班授課，師生們仍然做著述研究工作。當然，慕宜黃大師之名，登門執經問學者仍然常有，而大師時已年近七十，垂垂老矣！他晚年致力於《般若心經》的參究，以期徹悟幻真，所有院務，由秋逸處理。

至於秋逸，方當四十餘歲壯盛之年。他絕世天才，出於宿慧，由自修苦學，而通達英、日、法、梵、藏各種文字。在入川以後若干年間，於處理院務之餘，全心投入學術研究。他對梵文、藏文原典的解讀，深入堂奧，曾校勘藏文《攝大乘論》、《因明正確門論》，及梵文《楞伽經》等佛典。並完成《印度佛學源流略論》、《中國佛學源流略論》、《雜阿含經刊定記》等重要佛學著作，及若干篇重要學術論文。

民國三十二年（一九四三年）二月，宜黃大師歐陽漸逝世，大師各地弟子到江津奔喪，內學院並召開院友會。在眾院友的公推下，秋逸繼任院長，王恩洋等院友擔任院友會理事。

關於呂秋逸的傳記資料，目前發現者尚極有限，尤其是他生平生活情形，所知者更少。在宜黃大師逝世後未久，大師的另一弟子熊十力，於是年三月上旬，寫信給呂秋逸，由這封信中，我人可窺知秋逸的一些生活情形，亦可對內學院蜀院有所了解，十力函件原文曰：

來函收到，師事、法事，一切偏勞，吾感且慚。內院當由足下主持，無可傍諉，縱組一院友會，恐將來亦有名無實。天下事，當負責者，便直下負起。惟負者不負，其事終歸失敗。老弟侍師忽忽齡五十年，所相與辛苦經營的法事，若當吾弟之身而敗壞，縱不自惜，其何以慰師於兜率乎？

老弟弱冠已負盛名，如舍法事而或作他種生活，自當優裕。今吃苦數十年，而忍令內院歸於渙散乎？吾所為老弟深念者，一、望於生活，宜勿太苦，院費不必過計，當用直須用，人生將近半百，過苦不可久。諸侄之體氣，尤令吾見之而寒心。天地生才極不易，何可如是不愛惜耶？從大處著想，則過於撙節之儉德，似亦可稍改變也。今後用功，亦不宜過。入夜切望寧息，勿看書或用思，此吾所切望於老弟者。

二、院內繼起人才，急宜培養。美才良不易，但得中資者二、三人，優其生事之資給，使得專心久於其業，將來繼支法事，則內院可無倒閉之虞矣。吾最痛心者，多是一般老太婆的知解，搖筆弄舌，而自命為佛學。此輩由來已久，不止今日如是也。老弟務須注意訓練二、三個真作學問功夫的人，於末俗中支持正教，是又吾所切望者也。

以上是熊信的上一半，讀起來情意深厚，?#092;摯感人。

十力於民國九年（一九二○年），辭去天津南開中學的教員職務，到金陵刻經處從歐陽大師學佛學，時呂澂在刻經處協助大師籌備支那內學院，二人相處年餘。民國十一年（一九二二年），十力應北大校長蔡元培之聘，到北大任教。十力北上時，把歐陽大師十八歲的兒子歐陽東帶到北平住了半年。歐陽大師在〈歐陽東泅斃哀紀碑〉上稱：「．．．入學校者數年，學未得也，習染甚，體為之羸，東大恐，中夜憤悔，痛哭不可抑，熊子真挾與北學，幽燕水深土厚，不半年而體強。」由此看來，十力與大師及秋逸之間，都有一分深厚的感情。

此信的下一半，是談為歐陽大師出紀念冊的事，亦頗值一讀：

吾與弟，十年以長，吾齡六十，而弟亦齡五十矣。老至，更何所念？惟於平生所嗜好之學，冀有後起過吾儕者耳。紀念冊一事，吾意不妨從緩。世間政界或學者，喪一名人，必有專冊或專號紀念，皆其平生知舊與門生故吏諛頌之詞，吾見寄來此等刊物，輒棄置不以入眼。吾儕事師，似不必效時俗也。昔朱子卒，而黃勉齋竭平生之精力，為之作一行狀。此文於朱子一生行誼及學術，無不深入其微，窮極其大，蓋天地間有數之文字也。

吾侍師之日?#092;，又思想不純為佛家，此明白彰著之事。即為師作文，恐難盡合。吾弟始終未離函丈，學業雖較師更加精詳，而究未改師門規矩，望精心為師寫一行狀，勿限時間，勿拘古文家傳狀體例，稱心而談，隨時有感則書，不求文采。實至，而美在其中矣！此不必於一時成就，勿須勞神，但興至則書耳。弟狀成後，吾或略跋數行。師名早震寰宇，諛頌之，於他無增；不諛頌之，於他無減。時俗之所為，何須效．．．

自是年三月至七月，兩人往復各寫了上十封的信，以後信件多是學理上之討論及諍議，當另為專文述之。

歐陽大師逝世後，秋逸繼其遺志，續辦內學院蜀院於江津，聚眾講學。其間曾與華西大學中國文化研究所合作編寫《漢藏佛教關係史料集》。一九四九年中華人民共和國成立，支那內學院改名為「中國內學院」，秋逸仍任院長。一九五三年，該院院友會開會決議自行停辦，此一創立三十餘年之佛學研究機構至此結束。

一九五三年六月，北京成立「中國佛教協會」，秋逸被選為常務理事。一九五六年，「佛協」在法源寺設立「中國佛學院」，秋逸任院務委員會副主任，同時擔任中國科學院哲學社會科學部委員，哲學研究所研究員。一九五五年起，任中國佛教百科全書編纂委員會副主任委員。一九六一年，受中科院哲學社會科學部委託，在南京辦了一個為期五年的佛學研究班。

除佛學方面的工作外，曾任江蘇省人代會代表、江蘇省政協委員、全國政協委員。一九八九年於北京病逝，享年九十三歲。

二、呂秋逸的著作

秋逸自民國三年（一九一四年）從宜黃大師研究佛學，至一九八九年在北京逝世。其間除赴日本留學、在上海美專服務三數年外，一生致力於佛學研究垂七十年之久。他絕世天資，精通英、日、法、梵、藏等多種文字。且得天獨厚，有名師之指導──歐陽竟無為世所公認的一代大師；有研究之環境──內學院有藏書數十萬卷，在此多種優越條件下，他研究成果之豐碩，是同時代人中難以與之比擬的。

他追隨歐陽竟無近三十年，在竟無身邊，既是學生，有是助手，因此，他的佛學思想基本上是繼承了歐陽竟無的傳統。但他在繼承之外，另有新的開展。他以擅長的語言文字為工具，吸收了古今中外佛學研究的成果。不墨守中國學者的成規，也不盲目崇拜外國學者的說教，有目的、有選擇的利用這些研究成果作為資料，作為自己新的佛學體系。

他早期，在研究方法上不斷的探索和創新，以佛學為科學來研究，使他創出了一條新的道路。在佛學思想上，提出「佛法不離世間」的思想。在唯識研究上，獨樹一幟，重視藏傳佛學的研究，以溝通漢藏佛學，對唯識與因明學加以發揚。他於晚年，陸續發表了數十篇重要論文和多部著作，這是他一生研究精華的所在。

他一生著作甚多，除了早年的《美學?#092;說》、《美學概論》、《現代美學思想》、《西洋美術史》等外，在佛學方面，合書與論文而言，可以下列幾個系統來敘述：

一、關於印度佛學方面的，有：

印度佛學源流略講

印度佛教史略

禪學考原

佛學辯證法

雜阿含經刊定記

略述有部學說

阿毘達摩泛論

二、關於中國佛學方面的，有：

中國佛學源流略講

唐代禪宗學說略述

起信與禪──對於大乘起信論來歷的檢討

試論中國佛學有關心性的基本思想

談有關初期禪宗思想的幾個問題

玄奘與印度佛學

佛學研究法

三、關於西藏佛學方面的，有：

西藏佛學原論

西藏傳本攝大乘論解題

西藏所傳的因明學

漢藏佛學溝通的第一步

關於唯識因明方面，中國的唯識學，以玄奘所傳的護法一系為主，而於安慧所傳的則極為少見，秋逸於藏譯經典中發現《安慧三十唯識頌》，與梵本最為相近，因著《安慧三十唯識釋略抄》，此外重譯《西藏傳本攝大乘論》，並自藏文佛典中譯出《觀所緣論釋會譯》、《集量論釋略抄》、《因明正理門論本證文》、《因輪論圖釋》等。

此外尚有考據論文，如〈宋藏蜀版異本考〉、〈契丹大藏經略考〉、〈四十二章經抄出年代〉、〈佛曆年代辯證〉、〈禪學考原等〉。

以上諸作，《印度佛學源流略講》、《中國佛學源流略講》二種，臺灣市面有翻印本出售，改名為《印度佛學思想概論》、《中國佛學思想概論》。例如《印度佛學源流略講》全書六章，把印度佛學分為〈原始佛學〉、〈部派佛學〉、〈初期大乘佛學〉、〈小乘佛學〉、〈中期大乘佛學〉、〈晚期大乘佛學〉。把印度佛教一千數百年演變發展的概況，明晰的勾畫出輪廓來。

《中國佛學思想源流略講》也和《印度佛學思想源流略講》有同等的分量，二十餘萬言，全書除序論外，共分十章，其章目為：〈佛學的初傳〉、〈西域傳本佛典的廣譯〉、〈般若理論的研究〉、〈禪數學的重興〉、〈關河所傳大乘龍樹學〉、〈南北各家師說上〉、〈南北各家師說下〉、〈宗派的興起及其發展〉、〈南北禪學的流行〉、〈餘論〉。

另有附錄十四篇，多是考證性的論文，如：〈四十二章抄出的年代〉、〈安世高〉、〈支婁迦讖〉、〈支謙〉、〈朱士行〉、〈竺法護〉、〈毗曇的文獻源流〉、〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉、〈三論宗〉、〈天臺宗〉、〈慈恩宗〉、〈華嚴宗〉、〈禪宗〉、〈宋代佛教〉等。

《攝大乘論》是唯識學重要的論典，此論梵本在中國先後有四譯。最早為北魏佛陀扇多，譯《攝大乘論》二卷，次為陳代真諦，譯《攝大乘論》三卷，再次為隋代達摩笈多，譯《攝大乘論釋論》十卷，最後為唐代玄奘譯《攝大乘論》三卷。由初譯到最後所譯，歷時一百一十七年。西藏別有傳本，約在西元九世紀間譯出，距玄奘譯本又晚一百五十餘年。各譯本之文句頗有出入，而西藏譯本是印度上座譯師班智達勝友，及西藏著名校訂家僧知軍所譯，此譯本最為精審。秋逸以此多種譯本校勘重譯，可見其用力之深、校勘之勤。

除上述多種著作外，他在內學院曾協助歐陽竟無輯印《藏要》三輯，編輯出《新編漢文大藏經目錄》，為華西大學的中國文化研究所編寫《漢藏佛教關係史料集》等。

三、對於《大乘起信論》來歷的探討

在支那內學院與武昌佛學院對立的那一段時間，雙方曾為《大乘起信論》的真偽問題，引發一場激烈的筆戰。秋逸並沒有參與那一場諍論，但是在他後期著作中，以一篇〈禪與起信──大乘起信論來歷的探討〉的論文，澄清了這一段諍議多年的疑案。

《大乘起信論》是馬鳴菩薩造，陳真諦三藏譯。這是與隋唐佛學關係非常密切的一部佛書。在隋唐時代，天臺、賢首與禪等宗的思想結構及其發展，都受到《起信論》真心本覺之說的影響。但是這部書出世不久，即有人對它的來歷發生懷疑，所以隋開皇十四年編成的《法經錄》上，就將它編入〈眾論惑疑部〉，並加註語：「人云真諦譯，勘真諦無此論，故入疑。」

吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，在第五卷中亦謂：「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」在第十卷又強調說：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云：非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否？」

秋逸根據以上線索，深入探討，發現此論與《楞伽經》有密切關係。換言之，《起信論》是宗《楞伽經》而作的，而《楞伽經》除北魏時代菩提流支的十卷譯本外，還有劉宋時代求那跋陀羅的四卷譯本、唐代實叉難陀的七卷譯本。秋逸以這三種譯本和日本南條文雄校刊的梵本來對照，發現唐譯本和劉宋譯本都和梵本相同，而魏譯本則與梵本頗有出入。唐代曾參與實叉難陀譯《楞伽經》的法藏，在〈入楞伽經玄義〉中批評說：「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」

錯在什麼地方呢？在梵本《楞伽經》中，將如來藏和藏識兩者看成一個實體，而魏譯《楞伽》，欲譯成：「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅。」這就把如來藏和藏識分成兩回事了。秋逸校對梵本與魏譯本，另外發現，在梵本上說的：

為無始虛偽之所熏，名為識藏（藏識），生無名住地，與七識俱，如海浪身常生不斷（這是劉宋譯本經文）。而魏譯本中，卻是：

大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。

它把虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變成了如來藏的翻起藏識波瀾。再有，梵本上的：

其餘諸識有生有滅．．．不覺苦樂，不至解脫。

這是說明還滅方面的緣起。魏譯本中卻譯成為：

餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法．．．能得苦樂故，能離解脫因事。

魏譯本把原來說的七識不能感苦樂故，不起解脫要求的，變為能而不求，這是不符梵本原意的。

秋逸對照了梵本《楞伽》與漢譯的三種《楞伽》後，再看《起信論》，發現《起信論》關於如來藏的理論，如將如來藏與藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯本的《楞伽經》而來，並且還加推演闡釋，故《起信論》有如下的文字：

依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，故為阿賴耶識（即藏識）。

又說：

如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相．．．若無明滅，相續則滅，智性不壞故。

由此推衍，說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現，這樣變成返本還原的主張。故說：

以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。

由以上種種，秋逸肯定《起信論》是依魏譯本《楞伽經》所撰成，不是另有梵本譯出的。此書撰述的年代，他在〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉一文中說：

魏譯《楞伽》是在公元五一三年譯出的，所以《起信》成書年代最上限不能早於五一三年，又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的〈大乘義章〉為始（這依據可信的資料而言）。〈義章〉何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即公元五九二年。由五一三?五九二的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的故事（公元五七四?五八○年），都是便利於偽書出現的好時機，《起信》的著作恰在此時，自非偶然。

再從《起信》的內容看，也可以說它是一部止觀教程（全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據），本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河，它止觀修行中推崇的一行三昧，又成為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。

以上只是這一篇萬餘字論文的前一半，在後一半中，秋逸從南北禪的演變，對立，說到唐代出現實叉難陀譯本的《起信論》，證明那只是改訂舊本而成的新本而已，文字過多，不再引述。

秋逸在經典校勘上用功之勤、用力之深，為同時代的人所不及。而他通達多種文字，手頭資料豐富，也是他獲致研究成果的原因之一。

四、楊仁山、歐陽漸、呂澂三代之際遇與風格

由楊仁山出生（一八三七年），至呂秋逸逝世（一九八九年），為時一百五十三年，中國社會發生了前所未有的大變化。由於社會背景的變化，中國佛教也發生前所未有的大變化。由於楊仁山、歐陽漸、呂秋逸三人所處的時代背景不同，因之三人的際遇、風格也各不相同──雖然三個人是師弟相承，而祇洹精舍、支那內學院、法相大學、以至於支那內學院蜀院也是一系相承的傳下來。

楊仁山所處的時代，是中國佛教衰微已極的時代，中國佛教自宋代以後，已一代衰於一代。明清兩朝，民間所盛行的只是民間秘密宗教，把正統佛教擠得無立足之地。在佛教僧侶中，除了明末蓮池、德清、蕅益、紫柏諸師外，很難找出在人格、氣魄、學問、修持上像樣的出家人。清季康熙年間，據稱僧侶人數十餘萬，但多數是固守傳統，不知進取，抱殘守缺，任由佛教衰微與頹敗下去。

尤其是楊仁山所處的時代，在他開始學佛的時候，正當洪楊之亂以後。江南佛教經過太平天國的大力摧殘，寺院經像幾乎蕩然無存，以至於找一本佛經也極端困難。這才激發他刻印佛經，以廣流通的志願。

認真的說，楊仁山只是農業社會時代的知識分子──較為開明進步的知識分子。可惜的是，在他所處的時代，山林間沒有名宿高僧可以作之師，社會上亦少大德居士可以為之友。加以研究環境太差，沒有充分的典籍資料可以供其使用，所以他完全是以個人的信願摸索出道路，以致他在佛學研究的成就上受到限制。他治學駁而不純，觀《楊仁山居士遺書》書目《陰符經發隱》、《沖虛經發隱》、《道德經發隱》、《南華經發隱》等可知。

楊仁山的成就不在佛學研究。他是一個開創風氣的關鍵人物，由於他創辦刻經處流通佛經，設置僧學堂培育人才，在國內外搜求散逸失傳的經典刻版印出，才促發民國年間中國佛教的復興。尤其是他的一僧一俗兩位弟子──太虛法師和歐陽竟無居士在佛學上的成就，更襯托出這位開風氣之先的老師的聲譽。所以他是中國現代佛教的啟蒙者，甚至美國哈佛大學東亞研究中心的Holmes Welch教授，譽仁山為「現代中國佛教之父」。

歐陽漸與楊仁山所處的時代背景不同。歐陽漸開始學佛於光緒三十年，而他到南京住入金陵刻經處追隨仁山老居士是宣統元年，這時楊仁山已為他創造了研究環境，金陵刻經處有佛教典籍數十萬卷供他閱覽，加以他絕世的慧解，與濃烈的宗教熱忱與願力，使他在唯識法相學的研究上超越前人，且窮諸般若、涅槃。東初法師著《中國佛教近代史》，稱竟無是「實唐以後第一人也」，洵非虛譽。

歐陽竟無之失，在於心量較狹，這與他個人生活背景有關。他幼年家貧，六歲而孤，身為庶出，母長年病，而寡嫂、寡姐又皆依母而活。在這種陰霾之氣充斥的家庭中長大，實會影響到他的性格。

他一生治學，皆由激切而來。他嘗謂：「悲憤而後有學」，皆切驗之談。他三十七歲喪母，從母死之日起，斷肉食、絕色欲、杜仕進。四十歲大病瀕死，乃決定捨身為法，不再為生計?#092;。有女名蘭，年十七，隨他在刻經處讀書。民國三年（一九一四年）他到甘肅為內學院募捐，歸來蘭已病死，他自稱：「痛徹於钠ⅲ?幸拱?柖鵁o可奈何，遂幡然求學，通宵達旦，鑽研瑜伽，於是唯識、瑜伽渙然冰解。」

數年之後，「無端東兒死（游泳溺斃），生世十九年耳，聰明而不祿，?#092;悼痛之。許一鳴同時死，黃樹因同年死，於是習般若不能融貫，逾年而同懷姐死，又聶耦耕死，乃發憤治智論而般若嫻習．．．」

他的家庭背景和生活背景，使他在激憤之下發憤治學，甚至於將生命融入學問中，使得他在治學上超越前人，但也影響到他的性格而失之狹。

在支那內學院成立前後的幾年中，是竟無聲望最隆的一段時間。那時內學院人才薈集，如湯用彤、姚柏年、陳真如、黃懺華、熊十力、呂秋逸、王恩洋、黃樹因等，皆是門下弟子，梁漱溟南下執書問題，梁啟超亦到內學院聽講，雖病中亦不輟，宜黃大師之名，不脛而走。及至中日戰起，遷徙入川，已垂垂老矣！由燦爛歸於平淡，晚年夙夜參究《般若心經》，以期徹悟幻真一味之旨，《心經讀》便是他一生最後的精至之作。

至於呂秋逸，他的際遇與風俗，與楊、歐二人又各不同。他沒有處於楊仁山那種時代背景，他不必有汲汲於刻經流通的使命感；他沒有處於歐陽漸那種生活背景，故他也沒有熱烈的宗教願力，與激憤而治學的心態。但他客觀、冷靜，思慮周密，自甘淡泊，不忮不求，他以得天獨厚的語言文字能力為工具，以豐富的典籍資料為素材，數十年如一日的默默耕耘。使得他在佛學領域的研究中攀上高峰，獲得豐碩的成果，塑成他一代佛學大師的地位與風格。

所引以為憾者，他後半生的數十年中，生活在一個壓抑佛教，不尊重學術研究的環境中，不免影響到他治學的成果。尤其使這位佛學大師難堪者，是整個社會對他的冷漠，他耗盡心血所研究的成果，得不到應有的支持與尊重，以致他生命最後的二十多年，蟄居北京，使人幾乎遺忘了一代大師的存在。

再有一點，也許是受到大環境的影響，沒有聽說他培育出繼承他佛學研究的出色弟子。楊仁山之後有歐陽漸，歐陽漸之後有他──呂秋逸，秋逸之後，似乎就此中斷了。

kevinkshr

1.他在文革时不是佛教徒,晚年更无可述,看人要看一生,他正是所谓的"晚节不保",半生牙尖嘴利,吕在文革露出原形

2.台湾印顺死在癌症(一个有修的人,这样死法,算死的很难看!),印顺一生牙尖嘴利,批判净土,诋毁密法,在死亡前也露出原形

不要只看文章,要看修证!特别是死亡与大节,半生牙尖嘴利自己遇大难挺不住,这是哪门子大师呀?

抱歉,我说了事实,万勿见怪!

乾清

原帖由 kevinkshr 於 2006-4-14 05:13 AM 發表
1.他在文革时不是佛教徒,晚年更无可述,看人要看一生,他正是所谓的"晚节不保",半生牙尖嘴利,吕在文革露出原形

2.台湾印顺死在癌症(一个有修的人,&# ...

恕在下孤陋，所說之事，委實不知，學問為門，修道為果，恐當事人最清楚，死者已矣，姑記之，謝謝。