文化與人

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文化與人


書名: 品人錄（每週二連載）
作者: 易中天 出版社： 馥林文化


　　歷史的書卷一頁一頁地翻過去了。展現在我們面前的，是一個個歲月帶不走的熟悉的姓名：項羽、曹操、武則天、海瑞、雍正。他們無疑都是中國歷史上最傑出最優秀的人物之一。他們的業績不可磨滅，他們的形象光彩照人，他們的故事世代傳說，他們的魅力至今猶存。對於他們的是非功過、善惡得失，人們盡可評頭論足、爭論不休，但這種聚訟紛紜，豈非恰好證明了他們的不同凡響？


　　然而，他們又無一例外地是悲劇性人物。


　　是啊，這五個人，究竟哪一個有好運氣或者好結局呢？不是身敗，就是名裂，不是生前受打擊，就是死後背罵名，沒有一個功德圓滿。就連與他們有關的一些人，比如韓信、允，也都沒有好下場。


　　不可否認，悲劇結局的造成，與他們的性格和為人不無關係。項羽失之頭腦簡單，曹操失之奸詐狡猾，武則天失之手段狠毒，海瑞失之迂闊偏執，雍正失之猜忌刻薄。但，如果沒有這些缺陷，他們的命運就不會是悲劇性的嗎？恐怕難講。比如允的性格有什麼缺陷？沒有。但照樣身敗。申時行的為人又有什麼不妥？也沒有。但照樣名裂。可見一個人的進退榮辱、成敗臧否，並不完全由他自己決定，甚至完全由不得自己。當然，如果曹操為人忠厚老實，武則天也心慈手軟，他們確實不會留下罵名，但他們的個人前途卻很渺茫。他們的事業不會成功，他們自己的身家性命也未必會有什麼保障。曹操也許會在那亂世死於非命，武則天則只能在感業寺裡了此一生，這難道就不是悲劇？


　　看來，他們每個人都在劫難逃。


　　這就讓我想起了黃仁宇先生的《萬曆十五年》。黃先生把這部書中所述，稱作「一個大失敗的總記錄」。因為書中涉及的人物，從皇帝朱翊鈞、權臣張居正、閣老申時行、名將戚繼光、清官海瑞、哲學家李贄，到太監馮保、貴妃鄭氏、首輔高拱、皇子朱常洵、將領俞大猷等等，統統都沒有好結果。黃先生認為，「這種情形，斷非個人的原因所得以解釋，而是當日的制度已至山窮水盡，上至天子，下至庶民，無不成為犧牲品而遭殃受禍」。


正因為制度本身出了問題，所以，皇帝是勵精圖治還是偷安耽樂，輔臣是獨裁攬權還是妥協調和，文官是廉潔奉公還是貪污舞弊，武將是富於創造還是習於苟安，思想家是極端進步還是絕對保守，都無關緊要而且沒有意義。因為「最後的結果，都是無分善惡，統統不能在事業上取得有意義的發展，有的身敗，有的名裂，還有的人則身敗而兼名裂」。


　　這是相當深刻的見解。在此以前，我們總是習慣於把王朝的興衰、事業的成敗、歷史的更替和事情的對錯都歸結為個人的原因，歸結為某個領袖人物或主導人物個人品質的優劣好壞。與此同時，歷史人物也都被按照一種簡單的善惡二元論，被分成好人和壞人、君子和小人，分成仁君和暴君、明君和昏君，或者忠臣和奸臣、清官和貪官，以及好漢和混蛋、英雄和流氓等等。於是，歷史人物無一例外地都被臉譜化了，中國歷史則變成了一個大戲臺。紅臉的、白臉的、花臉的和沒有臉只有白鼻子的，紛紛登臺亮相，你方唱罷我登場。但我們從來就不知道舞臺上為什麼會有那麼多白臉和白鼻子，也不知道紅臉的關公和黑臉的包公什麼時候才能出現，因為我們不知道編劇和導演是誰。我們只能寄希望於運氣和等待，相信「惡有惡報，善有善報」，卻不肯承認每一次的「善報」，往往也差不多意味著下一次「惡運」的來臨。


　　歷史就這樣循環往復著：由亂而治，由治而亂，由興而衰，由衰而興，直到有一天，這戲再也唱不下去。


　　現在我們知道，至少在明萬曆十五年，這戲就沒法再唱了。因為不管你唱得好還是不好，唱得有趣還是唱得乏味，結局統統一樣———沒有好下場，甚至下不了臺。也許，要把這戲再唱下去，只有換戲班子，連行頭都換過。努爾哈赤的子孫們倒是做到了這一點，可惜同樣無濟於事。我們看到，雍正皇帝，這個最賣力的演員，儘管唱功做功俱佳，臺下響起的，也仍是一片倒彩。更何況， 這種倒彩並不是第一次響起。早在雍正甚至在海瑞之前，就響起過好幾回。


　　這就不能不往深裡想想了。


　　的確，如果問題的癥結不在個人品質而在社會制度，那麼，我們就很想知道，這是一種什麼樣的制度？我們為什麼要選擇這樣一種制度？它又為什麼會走向山窮水盡？


　　中國古代的社會制度，誠如黃仁宇先生所言，是「以道德代法制」。也就是說，用道德和禮儀來管理社會，治理國家。這樣一種管理和治理方式，就叫「德治」和「禮治」，不是我們現在主張的「法治」，也不是通常以為的「人治」。


　　中國文化並不十分贊成人治，當然也不十分反對人治。因為中國文化認為，再好的法，也要人來執行。如果人不行，那麼法再好，也不頂用，這就叫「有治人無治法」（只有能治理國家的人，沒有能治理國家的法）。但，法治不行，人治就行麼？也不行。


第一，再好的人，也要死。人一死，他的政治也就結束，這就叫「其人存則其政舉，其人亡則其政息」。國家要長治久安，當然不能寄希望於這種「人亡政息」的「人治」。


第二，人有善有惡，有賢有愚。如果國家的生死存亡繫於一人之身，便危險多多，極不可靠。這個「一人」是善人賢君還好說，倘若是惡棍笨蛋，則如祖宗社稷天下蒼生何？由是之故，中國文化又並不贊成人治，至少並不像時下學術界認為的那樣贊成人治。

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實際上，中國文化是不可能贊成人治的。所謂「人治」，說到底，就是「個人政治」或「一人政治」，也就是依靠個人的意志、魅力和權威、威望來實現治理。這種方式，歷史上也有，但卻在本質上與中國文化的精神相悖，因此只能是特例，不能是常規。我在《閒話中國人》一書中已經說過，中國文化的思想內核是群體意識。依照群體意識，個人總是渺小的、卑微的、脆弱的、無足輕重和微不足道的。即便貴為天子，也如此。他們即便有再大的成就，也得說是「賴祖宗神靈福佑，天下臣民同心同德，共襄大業」云云。如果他不這樣說，這樣做，當真獨往獨來，自行其是，一意孤行，那他就是「民賊」，就是「獨夫」，可以「天下共誅之，天下共討之」的。中國文化的基本精神如此，怎麼會贊成迷信和依靠個人的「人治」？


　　其實，項羽、曹操、武則天、海瑞、雍正之所以落得個悲劇的結局，就因為他們都是「人治主義者」。他們都在相當程度上，相信只要個人品質優秀，能力強，威望高，本領大，就能包打天下。項羽迷信自己的個人能力，海瑞迷信自己的道德品質，曹操、武則天、雍正則迷信自己的意志和鐵腕，一手遮天，獨斷專行。他們既然如此地與中國文化的思想內核相悖，當然也就無法得到這個文化的首肯和認同。



　　毫無疑問，中國歷史上確實存在過人治的現象。但我們必須注意，那多半出現在特殊的歷史時期。比方說，在動亂年代，或建國之初。這時，禮已壞而樂已崩，德治和禮治系統失靈，便只好寄希望於「人治」和「治人」。尤其是在天下大亂改朝換代的年代，某些英雄人物確乎可能憑藉個人的魅力，叱吒風雲，逐鹿中原，運天下於股掌之中。然而，正如可於馬上得天下，不可於馬上治天下，天下也只可「人取」，不可「人治」。英雄人物得到天下以後，必須迅速將國家的運作轉移到「德治」和「禮治」的軌道上來。所以，劉邦雖然是開國領袖，也不能違禮。儘管他十分喜愛戚夫人所生之趙王如意，最終卻只能立嫡長子劉盈為儲，和一千七百多年後萬曆皇帝的情況沒什麼兩樣。難怪隋文帝要說「朕貴為天子而不得自由」了。德治和禮治高於人治嘛！


　　至於所謂「承平時代」，則更無人治可言。「人存政舉，人亡政息」的事情是有的。但舉也好，息也好，卻與個人的品質、才幹、魅力無關，也與政策本身的好壞無關，甚至與這個人的死活無關，而只與這個人的官位有關。如果是官（當然最好是皇帝），則無論蠢如劉禪，或者貪如嚴嵩，其政也舉；如果不是官，或被罷了官，則無論能如曹操，或者清如海瑞，其政也息。政之舉與息，唯與官之存亡相聯繫。官存，則其政也舉；官罷，則其政也息。所以是「官治」，不是「人治」。


　　「官治」的依據就是「禮」。因為禮規定了君尊臣卑，官尊民卑，上尊下卑，同時也規定了高貴者代表著真理和道德，卑賤者則一定愚昧無知，時時都需要接受教育。這就叫「唯上智與下愚不移」。所以，一個人即便才高八斗學富五車，如果不是官，就等於什麼學問都沒有，什麼意見都不對。相反，皇帝的看法即便愚不可及，丹陛之下也總是一片頌揚：「皇上聖明。」長官的報告即便廢話連篇，上級的決定即便謬以千里，也一定要認真學習，貫徹執行。總之，皇帝總是聖明的，長官總是英明的，上級總是高明的———「三明主義」。


　　顯然，官治就是禮治，而禮治則本之於德治。因為德治是一種「軟控制」，如無禮法和禮儀使之具體化，就無法操作。可見禮只是手段，德才是目的，官則是德與禮或德治與禮治的人格化。因為，官治也好，禮治也好，便都可以說是「以道德代法制」。


　　抽象地講，「以道德代法制」也未必就不好，如果確能代替的話。原始氏族社會就沒有法或法制，靠什麼來管理，來處理和維繫人際關係？靠道德，靠禮儀。中國古代社會的德治和禮治，其實就是從原始氏族社會繼承過來的。它既然在原始社會行之有效，就不能說在古代社會一定不可實行。所以，我們不能簡單地評說「以道德代法制」的是非對錯，而要問：第一，中國古代社會為什麼要「以道德代法制」？第二，用以代替法制的，是一種什麼樣的道德？第三，這樣一種制度究竟可行不可行？


　　這就要說到文化了。


　　的確，以道德代法制，正是中國文化的性質決定的。前面說過，中國文化的思想內核是群體意識。對於這樣一種文化而言，最重要的事情，就是處理人際關係，維繫群體生存。這就只能靠道德，不能靠法制。因為法制只能規定人們不准做什麼，不能規定人們必須做什麼。比如它只能規定不得傷害他人，卻不能規定必須熱愛他人；只能規定不得損害群體利益，卻不能規定必須為群體謀求利益。即便規定，也頂多只能規定你出力，無法保證你盡心。對於處理人際關係，維繫群體團結，法制在許多方面都是無能為力的。


比方說，一個人夠不夠意思，講不講交情，能不能設身處地為他人著想，有沒有為群體利益獻身的精神等等，法制都管不了。所以，法制代替不了道德。相反，道德卻有可能代替法制。你想，如果每個人都是正人君子、菩薩聖賢，這樣的社會，還需要法制來規範人與人之間的關係和行為，還需要法制來防範或者保護某個人嗎？

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顯然，「以道德代法制」是否可行，關鍵在於有沒有可能使整個社會的全體成員都成為道德高尚的人。在這裡，重要的是「一個都不能少」。因為「千里之堤，潰於蟻穴」。有一個不道德的，就可能會有十個、一百個、一千個、一萬個，最後就是不可收拾。但，有誰能保證一個不落地都是道德高尚者呢？沒有。至少目前沒有。所以，「以道德代法制」就只能是理想，變不了現實。


　　既然如此，為什麼還要堅持「以道德代法制」？


　　因為在我們的文化土壤上，產生不了法制。法制有一個基本原則：法律面前人人平等。平等，才需要法；平等，也才能夠產生法。什麼是法？法就是「全民公約」。它的前提，是首先要承認所有人都是單獨的、個體的、有獨立人格和自由意志的人。正因為這些人都是單個的，相互之間沒有依附關係，誰也管不了誰，誰都想自行其是，因此，如無行之有效的制度加以制約，勢必天下大亂，誰也無法生存。這就需要有一個對每個人都管用的東西。顯然，對於這些人格既獨立、意志也自由的單個人而言，只有他們自己的共同約定，才可能對每個人都管用。這就是法。換言之，法，就是某一社會中全體個人的共同約法。它既然是大家共同約定的，當然每個人都得遵守，同時當然也會無所偏私地保護每個人，這就叫「法律面前人人平等」。可見，法制文化的前提，是個體意識，是人與人之間的獨立和平等。獨立，才會平等；平等，才需要法制。


　　人格不平等的人確實無須乎法。「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。」既然如此，還要法幹什麼？有律就行。比方說，謀逆，凌遲；大不敬，斬立決；不孝，絞；以及「十惡不赦」（即謀反等十種最嚴重的罪行不得赦免）等等。顯然，律的作用，不過是為了統治者在實施懲罰時操作方便，同時也顯得「公平」而已。因此它又叫「刑律」、「律條」。即便被稱作「法律」，也與現代意義上的法律相去甚遠，完全不是一回事。


　　人格不平等的人也產生不了法。因為他們之間沒有什麼可商量的，只有服從，無法約定。皇帝口銜天憲，乾綱獨斷，令行禁止，說一不二，約什麼法？所以，中國古代只有「王法」，沒有「約法」。雖然也有「約法三章」的說法，但那「約法」從來就是單方面的。比如劉邦入咸陽，與秦中父老的「約法」（殺人者死，傷人及盜抵罪），便不過是劉邦單方面宣布的新王法。新王法比舊王法好，秦中百姓無不擁護。即便不擁護，也無可奈何，因為根本就沒有商量。王法王法，就是王的法，子民豈能置喙？


　　同樣，所謂「王子犯法，與庶民同罪」，也是騙人的鬼話。王子能犯什麼法？除非是謀反。其他的，便只能叫「過失」。即便有了過失，也要另找替罪羊，由他人代為受過。比如皇太子讀書不用功，受罰的便只能是陪讀者。春秋時，晉悼公的弟弟公子揚干犯軍規，執法官魏絳也不過只是將其車夫斬首。魏絳的「執法如山」是有名的，也不過如此而已。這就是禮，就是「刑不上大夫，禮不下庶人」，沒什麼平等可言。況且，如果王子犯法，便要與庶民同罪，那麼皇帝犯法又與誰同罪？法律面前人人平等，行不通吧？


　　法制既然無由產生，則只能訴諸道德。


　　道德是人與人之間關係的規範和行為的準則。人與人之間的關係可以有兩種：平等的和不平等的。平等的關係產生平等的道德，不平等的關係則有賴於不平等的「倫理」。中國古代社會所謂「倫理道德」的核心內容，就是確立人與人之間的不平等關係，即：別內外、定親疏、序長幼、明貴賤。因此，不同的人有不同的道德規範。君要臣遵守的（忠），君不必遵守；父要子做到的（孝），父不必履行。沒有一種對每個人都同等有效或必須共同遵守的「公德」。


　　實際上，一種對每個人都有同等約束力、所有人在它面前都平等的東西，是中國古代社會無從設想的。平等？則置君父於何地？平等，豈非讓奴才們上臉上頭？這當然斷乎不可。於是便有一系列的所謂道德律令：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。一則為綱，一則為目，豈能平等？


　　有人說，中國古代社會雖無「法律面前人人平等」，卻有「道德面前人人平等」。理由是：它要求每個人都必須有道德，即便貴為天子，也不例外，因此平等。這種說法，簡直就是欺人之談。如果不是別有用心，至少也是睜著眼睛說瞎話。「天有十日，人有十等」，「唯上智與下愚不移」，哪有起點的平等可言？君臣、父子、官民、主僕，各有各的道德準則和道德要求。君應仁，臣應忠，父要慈，子要孝。義務不同，權利也不同。君可以殺臣，臣不能弒君；父可以訓子，子不能責父；官可以罰民，民不能告官，又哪有結果的平等可言？儒家說得好聽：「人皆可以為堯舜。」可是君臣主僕所修德目各不相同，君主修「王道」，越修越霸氣，臣僕修「奴性」，越修越窩囊，怎麼會一樣地都是「堯舜」？


　　然而道德卻要求平等。原始社會之所以有一種恩格斯說的「純樸的道德」，就因為在氏族和部落內部，人與人之間是平等的。沒有這種平等，就不會有道德的要求。就拿仁義禮智信來說，仁就是愛人，義就是助人，禮就是敬人，智就是知人，信就是信任他人和取信於人。但如果人與人之間是不平等的，所有這些就都無從談起。不平等的人怎麼相愛呢？又怎麼可能相互理解相互信任呢？

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可見，問題並不在於或並不完全在於「以道德代法制」，還在於這種用來代替法制的「道德」又是不道德或不完全道德的。既然如此，這種制度的礙難成功和必然走向山窮水盡，也就自不待言。因為「以道德代法制」原本就有問題，何況這「道德」還不一定道德！


　　那麼，我們又為什麼要選擇這種道德，這種制度？

　　因為中國文化的思想內核是群體意識。


　　正如「以道德代法制」未必就不行，群體意識也未必就不好。人，畢竟是社會的存在物。人與動物的區別之一，或人較動物的高明之處，確如儒家所言，是人能「群」。人的自然生存能力並不如動物。他力大不如牛，速疾不如馬，高飛不如鷹隼，深藏不如魚龍，唯有結成群體，才能克服個體無法克服的困難，承受個體無法承受的壓力，從而存活下來發展下去。當然，動物也有群。但動物的群不如人牢靠，因此才有「如鳥獸散」的說法。可見，自覺地意識到必須群，是人之為人的特徵之一。


　　問題在於，任何群體都是由個體集合起來的。否認個體的存在價值，其實也就等於否定了群體。恰恰在這個問題上，我們的文化犯了一個錯誤：只強調群體的意義，不承認個體的價值。群體總是偉大的，叫「一大群」。個體總是渺小的，叫「一小撮」。甚至在前些年，當一個「個體戶」還是有風險和被人看不起的。我們總是被告知：「大河不滿小河乾，鍋裡沒有碗裡也不會有。」其實這話只說對了一半。鍋裡沒有，碗裡也確實不會有，但如果小河都乾了，則不知大河裡的水又從何而來？

　　否定個體的存在價值，也就必然不承認個體的獨立人格。沒有獨立人格，就沒有自由意志，也就沒有民主和法制。這樣，賴以維繫群體的，便只能是人身依附關係。那麼，這樣一種人際關係要怎樣才能維持呢？無非兩個辦法，一是暴力，二是哄騙。這兩種手段咱們都有，那就是「霸道」和「王道」，也就是高壓和懷柔。不過，高壓和暴力難以持久，還是儘量以懷柔和哄騙為好。三綱五常這些「倫理道德」，就是用來幹這活的。


　　因此，中國古代社會就一定要以道德代法制，而且那「道德」也一定是不道德的。因為非如此，便不足以維持人與人之間的人身依附關係。


　　人與人之間既然是人身依附關係，則其中的每個人也就都不可能有自由意志和獨立人格。因為依附者既然要依附於他人，就得交出自己的意志和人格；而被依附者為了保證他人心悅誠服和心甘情願的依附，也不能不多少遷就一下依附者，尤其是遷就一下他們的「集體意志」和「集體願望」，把自己裝扮成一個大家都能接受或無法反對的「道德的象徵」，寬和仁愛，通情達理，沒有個性，還能行禮如儀。這正是劉邦能當皇帝而雍正難免挨罵的原因：劉邦幾乎沒有任何個人的主張，雍正卻個性太強。


　　項羽、曹操、武則天、海瑞，也一樣。


　　事實上，本書品評的這幾個人物之所以那麼有魅力，就因為他們有個性，而且個性很強。比方說，項羽就比劉邦有個性，曹操就比劉備有個性。所以，儘管項羽打了敗仗，曹操背了罵名，我們還是打心眼裡更喜歡項羽而不是劉邦，更喜歡曹操而不是劉備。不過實在地講，劉邦畢竟還是些個性，也還不乏可愛之處，劉備就一點也不可愛了。老劉家祖孫相去如此之遠，這可真是「一代不如一代」。


　　其實，豈止只是老劉家，整個中國歷史和中國文化，也都有點江河日下的味道：明清不如宋元，宋元不如漢唐，而漢唐又不如先秦。不信你拿海瑞和曹操比比，拿雍正和項羽比比，就不難發現他們也不可同日而語。海瑞當然比曹操道德高尚，卻也乏味得多。雍正和項羽相比，顯然成熟多了，卻遠不如項羽讓人激動，令人心儀。甚至連死，都死得不如項羽，真是「死不如他」。文化畢竟是為了人和屬於人的。如果「人」越來越缺乏個性和魅力，那麼，這種文化自身還能有多少魅力，就十分值得懷疑。


　　這似乎也是一個世界性的問題。


　　馬克思在談到物質生產的發展與藝術生產的不平衡關係時曾說過，希臘藝術和史詩是「高不可及」的，希臘文化作為人類童年時代「發展得最完美的地方」，也是「永不復返」的。的確，西方現代文明儘管成就輝煌，舉世矚目，但較之希臘文明，卻少了許多天真爛漫和英雄氣質。這就像一個老年人，即便功成名就，英雄蓋世，也總不如青春年少那麼迷人和動人。先秦漢魏是我們民族文化「發展得最完美的地方」，當然應該「作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力」。所以，雍正不如項羽可愛，海瑞不如曹操有趣，也並不奇怪。


　　不過，馬克思也指出，一個成年人固然不能再變成兒童，但兒童的天真卻應該使他感到愉快，他也應該「在一個更高的階梯上把自己的真實再現出來」，使自己的「固有性格」在「兒童的天性中純真地復活著」。這並不容易。對於我們來說，又似乎更難一點。因為我們至今還未能對我們的文化有一個科學、客觀、冷靜的清理和分析，不是全盤否定，就是盲目樂觀，感情用事的成分很大。文化的研究固然不能無動於衷，冷漠無情，但過多地摻入感情，卻不但無助於問題的解決，而且危害甚多。

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事實上，我們的文化固然不乏可圈可點之處，卻也同樣不乏可悲可嘆之時。其最令人扼腕之處，就是對罪惡的粉飾和對人性的摧殘，以及對不人道和非人性的麻木。祥林嫂的故事並非遲至魯迅的時代才發生，阿Ｑ精神也早已有之，只不過沒有人去發現。大家都熟視無睹，得過且過，非弄到山窮水盡而不肯覺悟。由是之故，悲劇才會一演再演，連雍正這樣的「至尊天子」都難逃厄運。


　　的確，我們過去是太不重視個人的發展了。我們幾乎從來沒有想過要給每個人的個性發展以足夠自由的空間。我們只知道強調群體的利益高於一切，卻不知道如果沒有每個人充分自由的發展，也不可能有群體長足的進步。結果，群體變成了不健全的群體，個體則更無健全的人格可言。但，如果我們每個人的人格都是不健全的，我們還能保證「自立於世界民族之林」嗎？我們還能建立馬克思和恩格斯設想的新社會嗎？要知道，在那個新社會裡，「一切人的自由發展」是以「每個人的自由發展」為條件和前提的。


　　要有健全的人格，就要有健全的制度；而要有健全的制度，就要有健全的文化。也許，這便正是我們一代新中國人的歷史使命。

　　俱往矣，數風流人物，還看今朝。




　　黃仁宇：《萬曆十五年》，第四頁。

　　同上，第二三八頁。

　　《禮記 中庸》。


　　同劉邦不喜歡嫡長子劉盈而欲立趙王如意一樣，萬曆也不喜歡皇長子朱常洛，欲立皇三子朱常洵。但在與朝中那些守禮大臣僵持了十多年後，萬曆終於屈服於禮制和禮法，立朱常洛為皇太子。此為禮治戰勝人治之證。直到康熙、雍正祕密立儲，人治的願望才算部分地得到實現。

　　這種約法並不容易。因為並非每個人都能參加立法，也無法保證所有人意見都統一。這就要有相應的制度和原則，比如人民代表制度和少數服從多數等。所以民主總是和法制聯繫在一起。


　　請參看拙著《閒話中國人》第六章。



　　《馬克思恩格斯選集》，第二卷第一一四頁。

　　馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷第二七三頁。

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後記


書名: 品人錄
作者: 易中天 出版社： 馥林文化


　　寫完《讀城記》，再寫《品人錄》，似乎順理成章。

　　如果說，城市是一本打開的書，不同的人有不同的讀法，那麼，人物就是一幅展開的畫，誰都可以鑒賞品評。但，正如讀城的關鍵在於讀，品人的關鍵也在於品。讀，要讀出品位；品，要品出滋味。總之，要能說出點名堂來。


　　這並不是一件容易的事。

　　中國歷來就有品評人物的傳統。孔子就曾品評過不少人，包括他的學生。孔子的品評，以精練準確見長，言簡意賅，一語中的，比如「由也果」（子路果敢）、「賜也達」（子貢通達）、「求也藝」（冉有多才）、「雍也可使南面」（仲弓可以當領導）等等。孔子認為，仁者愛人，智者知人。品評人物，在他那裡是一種智慧的表現。


　　這種智慧在魏晉時期就變成了美。魏晉是品評人物風氣最甚的時代。一部《世說新語》，幾乎就是一部古代的《品人錄》。那時的批評家，多半以一種詩性的智慧來看待人物，因此癡迷沉醉，一往情深：「瀟瀟如松下風」，「軒軒如朝霞舉」，「濯濯如春月柳」，「岩岩如孤松之獨立」，「巍峨若玉山之將崩」。這種對優秀人物的傾心仰慕，乃是所謂魏晉風度中最感人的部分。


　　自然也不乏幽默睿智的。比如說見夏侯玄「如入宗廟，琅琅但見禮樂器」；見鐘會，則「如觀武庫，但睹矛戟」。後來魯迅先生比較陳獨秀與胡適，便有異曲同工之妙。先生在《憶劉半農君》一文中說：「假如將韜略比作一間倉庫罷，獨秀先生的是外面豎一面大旗，大書道：『內皆武器，來者小心！』但那門卻開著的，裡有幾枝槍，幾把刀，一目了然，用不著提防。適之先生的是緊緊地關著門，門上黏一條小紙條道：『內無武器，請勿疑慮。』這自然可以是真的，但有些人———至少是我這樣的人———有時總不免要側著頭想一想。」這樣的人物品評，誰說不是藝術，不是哲學？


　　可惜，我們的大學裡，不管是文學系、藝術系，還是哲學系、歷史系，都不開人物品評課，更沒有這個專業。報紙和刊物，自然也只有文學批評、藝術批評而沒有人物批評。或者只有人物傳記、人物故事，沒有人物鑒賞。其實，世間一切事物中，人是最有鑒賞價值的。品酒，品茶，品畫，品詩，何如品人？

　　於是就有這本《品人錄》。


　　或許有人要問，你這本書，是歷史家言，還是小說家言？我要說，既非歷史家言，也非小說家言。因為每一史實，都有史料為據，沒有一件事是我編的。而且所據之史，也多為正史，很少用野史的材料，以免唐突古人，因此不是小說家言。不過，史家重在記，本書則重在品。每一篇都是人物的品評，不是人物傳記。對於人物的心理，亦多推測，因此又不是歷史家言。總之，正如讀城不是說城，品人也不是記人。對於這些大家都很熟悉的人物，相信讀者不會僅僅滿足於記述和描寫。


　　從城市中讀出文化，從人物中品出思想，這就是我寫《讀城記》和《品人錄》的初衷。

　　「片雲心共遠，永夜月同孤。」

　　一九九九年九月二十六日

　　記於廈門大學凌峰樓




　　再版後記

　　本書發行一個月後即再版，真要感謝廣大讀者的厚愛。此次重印，除訂正少數印刷錯誤外，還對部分章節作了少量修改。如有批評，盼以本版為準。

　　二○○○年二月四日

　　農曆兔年除夕之夜