易经是什么？

宏泓道者

修德行善
易经是群经之首
1.不学一定不会
2.学了不一定会
3.学会，終身受用
-傳佩榮教授

宏泓道者

分三大類
易经 (爻，卦)
易傳(十翼解卦爻)
易学(自由与自然產生了变化和未知，智和慧就產生了)

易有三
变化
不变
易簡(時間和空間)

孔子:加我數年、五十以学 "易"亦可以无大過矣。

宏泓道者

天道沒有吉凶
人的吉凶來自欲望
地是厚德載物

占不占卦？荀子說:善為易者不占。但孔子在四十多歲時占了兩次卦為了解决難題。

不誠不占、不義不占、不疑不占。

理性可以解决的問題就不占。占卦易解卦難。了解易经是常識！每一件事能真誡出發就是正修練。

紅塵擺渡

恆中與誠明 - 儒家之玄思與道理

易經這部經典很奇怪﹐不同人看有不同的見解﹐所以說“仁者見仁﹐智者見智”。其實不單佛道有佛道對它的解釋﹐儒者有儒者對它的解釋﹐甚至有不歸于這三家的易學專家(易家)對它的解釋。黃老學者亦喜提出易之數?象?理與黃帝內經之間相關之處。

實際上一般易家講易的方法是從易簡?變易與不易三方面來講。數?象 ?理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到易簡就不能不說《易傳》(系辭上?下傳)。易簡在儒家就是幾?微?寂感? 慎獨?神感?神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為《易傳》成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在于斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。

老子講的不一定就是天道﹐如果老子講的是天道則他不會有“天地不仁﹐以萬物為雛狗(軟件無那字)”之類的話語。如參考帛書本“道可道非恆道?名可名非恆名”﹐ 那便更明顯的看到所指的是“恆道”而不是“天道”。說實在的一般中國人的思想總以為從本體說天道的東西就是最高的﹐其實不然。恆無?恆有都是從工夫上說本體。所以“無﹐名天地﹐之始” 後接“天地不仁”之類話語﹐是有系統的﹐有理論的﹐不是隨便說說。但他的工夫不只是無﹐所以有“有﹐名萬物﹐之母”﹐故此他也有三寶來對治天下萬物。他說 “天下萬物生于有﹐有生于無”就是通過恆無?恆有﹐同而玄之又玄而來。老子這個恆通儒家講的誠﹐所以有無為﹐所以有知恆曰明等語。但恆是工夫境界的﹐所以更高更玄。《老子》或《道德經》許多地方都與《易傳》相通。斷章取義的解道家精神﹐或以天道作本體實有﹐或以無本論來解道家其實是不相應﹐亦不通的。老子這個恆就是當下的一個精神?一種智慧﹐ 無論是帛本或通行本一律通用。道家之所以成家就是這個見。

易底思想是中國文化活水源頭。其主要觀念是“生”﹐所以易是注重具體而不注重抽象﹐這便與西方思想之“是”或“在”之觀念不同。易之三範疇數?象?理是就氣講而且是外在底超越地講的﹐亦即所謂數為氣之用。中國講數是具體的故此有天地之數(天一?地二。。。之類)?律數?象數?河洛數?卦劃策爻數?大衍數等龐大系統。

五行與數在中國傳統都是具體而從道德實踐方向講的﹐故有所謂斷吉凶即道德之得失。律數就是對氣這具體外在地觀測其生生之德而不是內指地抽象的研究其結構。律數經已使用四則運算之乘除來表達氣之消長﹐它實際上是如黃金分割一般是屬于無量網範疇﹐重心仍是說“生”並不是說加。如果是從數化象來說﹐所說的是“重卦” 而不是一卦加一卦。

“重卦”即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此“重卦”是說“生”與“動”。所以其實中國人很懂表達動態觀念的東西﹐而且以此為美﹐討厭寂靜?空洞?死板?與講究結構的一套。

易學講象數就是邏輯與美學結合的一套﹐不過魏晉時王弼掃除象數﹐以玄理來解易﹐結果引來很多問題。後來到宋邵雍象數才得以復興﹐可惜南宋朱熹糊裡糊塗的把邵子的一套惡攪一番變成理氣二元﹐以至後世把朱冠邵戴的先天易奉為圭臬﹐才被西方以訛傳訛的發展出二進制數學的一類東西。二進制其實是相當皮毛﹐尤未登易學之堂奧﹐而且以之解易也是問題多多。朱熹的邏輯與美學其實都差勁得很。可惜的是﹐邵子並非思辨型的思想家所以並無留下大量文字來解釋其發展之一套。總之不要小看中國的數學。

朱子講先天易之失敗就是不能掌握儒家的玄思﹐不理解易簡﹐而導致他講先天易是理氣二元化地講。他不能講心物一元就是因為不能理解易簡這個儒家的玄思的核心命題。他之理學總以一個“道”﹐一個“理”掛在外頭﹐故此陸象山有鵝湖會之詩就說“易簡功夫種終久大﹐支離事業總浮沉。”支離事業就是指他這個掛在外頭之見。邵雍的先天易的象數是掌握到易道恆中而恆中生生﹐就這方面的成就 ﹐朱熹自是難及。

《易傳》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”為一存有論的說法。常識告訴我們尊卑是一上下之關系。儒家思孟學派所講之誠明可通“恆”義。恆之本義是心舟系于上下﹐亦即是說所以有尊卑是心之上下其中。就《易傳》說乾是大生?坤是廣生﹐這就是無限的﹐那如何能定﹖所以《易傳》繼而說“乾德恆易而知險?坤德恆簡而知阻” 。天地之心就本有恆易?恆簡之精神而能知險?知阻。天道下降﹐無論多深也知道地道厚而不能盡﹐過之成險﹐所以成川谷之流﹐此時自要知止而有定(《大學》語)﹐不盡其深﹐險而無咎。地道上升﹐無論積土多厚也知道天道之高不能達﹐過之成阻﹐所以高山仰止﹐亦自要知止而有定矣。仁義之道亦猶天地之道﹐故人心恆鑒于卑高之陳﹐乃明貴貴?賤賤﹐而有位之定﹐知止而有定之理得而身始修﹐故謂貴賤位矣﹐天人乃合﹐莫非誠明。此《易》有所謂明象位﹐立德業。如不了解此形上學之說法則會以為《易傳》有不為今時公平標准接受之價值觀存在。

《禮記》中有多篇如《大學》?《中庸》?《樂記》等是與《易傳》相通。《大學》三綱八目就比如代表“仁”的東方木三八。知止?有定?能靜?能安?能慮?能得好比朱子所謂健順仁義禮智﹐其實是其實是意指上下四方亦即暗喻六合。。此六者亦應六律。《大學》旨在于心立極(慎獨)而健順(知止?有定)為儀﹐仁義禮智 (能靜?能安?能慮?能得)四者為象﹐然後說三綱八目(尤三畫八卦)之工夫境界。故《大學》之道放之則彌六合﹐卷之則退藏于密(心)﹐要而言之為絜矩之道也。此《大學》系統架構通于《易傳》思想之概況。

“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這句話在南懷謹先生處被分為知?止?定?靜?安?慮?得七字並謂之七證而帶點釋氏修禪意味。但其實此節確實是儒家原汁原味修證之機關緊要處。此節實通《易傳》之

“ 夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來。天地設位，圣人成能。人謀鬼謀，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”

知止而后有定通乾德恆易與坤德行簡。故解讀《大學》以知?止?定?靜?安?慮?得等七字各自有獨立意義並把它們分別開來而為說雖不失為別出心裁但亦不能說是與易學思想體系相應。此七字一旦分別地說則均顯得無根。其實能靜?能安?能慮?能得此四能乃統攝于知止?有定這一對範疇之中﹐而此四者在上面《易傳》之引文是通乎“能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”﹐而在《大學》中其實是下啟修身在正心一節﹐故此六者一體實是正心之法的端緒。

理學?心學俱上溯于周子。《太極圖說》?《通書》乃周子就誠明之覺解作創造性之解說。周子講誠明乃是其對《大學》與《中庸》有獨到之理解﹐發展而為天人合一與內聖外王之說﹐這亦是由于對誠明有所覺解所至。換句話說要講內聖外王則不能不對誠明有所覺解。

儒家的玄思主要集中于《中庸》與《易傳》﹐這兩部經典分別談論“性”(《中庸》)與“天道”(《易傳》)。易道恆中?恆中生生﹐故此說生生之謂易。這裡說的 “生”是指一普遍原則而不是指經驗界的生死。所以張載之氣學即有幽明?顯微? 終始之說而超越地說生死。故王船山承之而謂“生而不失吾常﹐死而適得吾體”乃安身立命之方﹐而不是詮釋生死之現象。 其“全而歸之”之論即其對 “生死” 之超越﹐以《易傳》的用語即“大明終始”。這是王船山習《易傳》而對人從有限而達至無限有所覺解而為言。而然氣學須以窮神知化而達原始要終這一超越但其工夫依然不離誠明以窮理盡性﹐明體達用。

北宋五子最有系統講易的是邵子﹐可惜他並不是思辯型的儒者。他的“先天圖”很明顯是對漢易卦變思想的繼承﹐所以他可稱得上是真正的象數學派的繼承者。故他由《先天易》推出《皇極經世》表現出一種辯證的綜合精神而且宋人的美感亦可從他的易學系統中領略出來﹐雖然欣賞他的人很多﹐但確實了解他的人卻如鳳毛麟角。

張載以《正蒙》確立氣學系統﹐他說易也是很動聽﹐思辯緊密﹐義理精辟。可是他缺乏象數故從氣說易也無法表達出宋代那種特有的美感。

後來南宋 朱子以其理學系統來改造邵雍的《先天易》﹐但其空疏與支離(兼且一介學閥態度)把《先天易》弄得體無原膚。所以要好好學《先天易》先要知道它是心之易﹐講的是“大中至正﹐建用皇極”是真正究天人之學﹐不要學那朱冠邵戴的朱子理氣二元的《先天易》。

儒學無論是孔思孟?理學?氣學?心學?新儒學等學派進路並非一致但其面對人生之態度無可置疑都是積極的。

《大學》與《中庸》乃曾參與子思師徒之間以誠明為主題一唱一和。曾參訓以仁且聖之義﹐子思答之以忠孝﹐當中深有投桃報李之情。《中庸》特別以乾卦為其內容而以《易傳》為其外延。所以《中庸》驟眼看好像散亂無章﹐但細看就發覺它是由乾卦彖?象?文言之逐步發揮復至乾之系辭“乾?元亨利貞”此一本體宇宙論之成就即誠明之作用。當中章法緊密﹐心思細膩﹐言志言性(理也)而不失溫情。其以九三之夕剔?九四或躍兩爻和于《大學》義理?通于《易傳》玄思。曲以《書》為始﹐ 以《詩》為終而禮成。可謂廣大悉備。《中庸》以“上天之載﹐無聲無臭至矣”為終﹐實亦“乾元用九﹐乃見天則”之謂也。

《中庸》從性體說誠明是比較透徹。事實上明代心學大儒王陽明亦有以《中庸》之角度來說心?意?知?物﹐亦即其四句教之所依者乃《中庸》之性體(見于《傳習錄》)。故後來劉蕺山以“誠意說”與“慎獨教”來救陽明後學之狂狷卻不免有點頭上安頭之感﹐雖不能說是有誤(就犯狂狷者而言)但似亦不能說對王陽明之學全透。劉蕺山之學也是不俗﹐但可能是忽略了王陽明有心體 “《大學》”與性體“《中庸》” 說誠明兩方面的說法。如果說陸象山得著《孟子》﹐伊川得著《大學》﹐那麼王陽明除了是兼融陸程外最得著的便是《中庸》。

說到心學則不能不略談頓教法門。一般以為頓漸?顯密等等法門為佛家所獨有。這其實不然。儒道兩家本就有頓法﹐孔夫子之性與天道不可得而聞﹐其實就是他以仁給您點出來但他不說破﹐他說教不給您分別地說破超越而內在底道體﹐孟子講心性才開始分別地說出心?性?天道﹐即所謂盡心?知性則知天。所以頓法之根據就是從超越處講。故此即如西哲康德所說的“超越的分解”也實是指向頓法(即頓之所以為頓)﹐我們不能把不說破的頓教法門直接歸之為佛法。王陽明年輕時雖曾出入佛老﹐但不能說他的理解是借助甚或直接從佛家而來。特別是佛家說緣起性空﹐即不能說超越而內在底道體之為實有﹐那誠又如何說得﹖佛家之理論倘若要成“教”﹐它一樣需要誠(實踐理性的)。但它這個誠是由般若智來擔負。而儒家的誠卻是由性(即含仁與智)所承擔。

所以要了解儒家所說之誠(包括誠意與誠身)需從《大學》與《中庸》入手。特別是《中庸》直指聖人踐形即慎獨之工夫境界 - 至誠如神。

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

以上一章除了可了解《中庸》何以可通《易傳》外更清楚表達了《中庸》根據性體而說誠明﹐其實踐即誠身﹐亦即是通孟子所謂聖人踐形這個究竟。亦由此可見《中庸》通《易傳》並非只是文意上之通(光景的)﹐而是實實在在的潤通(仁的)。所以儒家講誠是以聖人之道之所以立教而說﹐故此說儒家講誠的價值意義跟別人的不一樣。故而君子(賢人)之有慎獨工夫是以其誠也和而不同。

王陽明所謂“無善無惡心之體”主要是為扭轉朱子理學心與性二分而說的。朱子以心屬氣之層面而氣為形下故此把情感愛欲全歸到心上說﹐所以他說的心是有善有惡。性在朱子是理並是形上層面的﹐這裡才是無善無惡。性靜而心動﹐所以說朱子對理 (性)的理解為靜而無動的即近代人說只存有不活動。這與孔孟甚至先秦諸子的了解相差很遠。

陽明所說的心是形上義的心(指本心)而心即理。心與理為一﹐故此是即活動即存有。此外陽明有從氣說心即從工夫上說本體與從理說心即從本體說工夫﹐在陽明理氣是一元﹐心物是一元。但無論那一種說法他都是以特顯心之能動性為主。他既說理氣一元﹐當然可從氣上說形上的無善無惡底本心﹐故他以氣之充塞處謂之身﹐而以充塞之主宰處謂之心﹐心之狻動謂之意﹐意之虛靈明覺謂之知﹐意之涉著處為之物。心之狻動者即謂意如獅子威猛貌(此指智慧)﹐亦所謂威儀三千﹐所以狻動並非指胡思亂想﹐而是指好善惡惡。胡思亂想是念而非心之狻動﹐後來劉蕺山把意與念講的很清楚。既謂狻動即是行矣。故此意之未發即本心之為幾為微﹐發則好善惡惡﹐此一發即是良能之行。對此一發有所明覺自是知﹐而有所知的必是知善知惡的良知。由意來講狻動與明覺而意是屬于心是很自然的說法。所以陽明講“知之真切篤實處便是行﹔行之明覺精察處便是知。”

《大學》是從心體講慎獨之工夫﹐故此講誠意一節時特別是講“誠于中﹐形于外”是夾著氣的層面講﹐則自然說“如惡惡臭﹐如好好色。”這夾雜著氣“之謂自謙”。因此小人與君子都可用得上“誠于中﹐形于外”這句具有普遍性的話﹐所以《大學》在這裡特別兩次提醒“故君子必慎其獨也”﹗誠有普遍性﹐故它是真實不妄﹐亦不為儒家所獨有。宗教家?哲學家?道學家?或普通人都可以有誠。但儒家講的誠是透過慎獨工夫而來的誠意﹐這個誠意的價值意義就跟別人的不一樣﹐《大學》就是如此把它點出來。

由于《大學》講的方式是理夾著氣﹐身心並不二分﹐所以“身”有時是指形下心理層次底人的才情愛欲一面。“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”正是此意。其實這裡不曾離心﹐而然這是形下消極的說法﹐但它卻對應著孟子所說的“有所不忍?有所不為?有所不取?有所不以為然”﹐當然孟子這些對應著四端的心(形上的)之“有所”並不夾著氣說。《大學》接著講到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！”此處盡管已是全在形下而消極地說﹐仍可見意之好善惡惡作用不曾失
去。

所以講與物無對底本心固然是無善無惡﹐就是意之已發也只是好善惡惡(也即是只向善)﹐儒家慎獨的工夫就使良知益發活潑﹐盡此良知之心﹐知性之必然為善者﹐可知天命之于穆不已矣。王陽明就是憑良知明覺(知行合一)來扭轉朱子理學理氣二分?心物二元之弊﹐ 而恢復先秦諸儒至誠如神之慧見。

朱子重視《大學》一則是受伊川影響﹐二則與其曾為王者師而特別關注外王之道不無關系。故他索性把《大學》與《中庸》編入四書。此舉對後世影響深遠。不過可能後來其所受之挫折使其思想萎縮局限于“涵養須用敬﹐進學在致知。”

以此相較于王陽明之“無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基”﹐誠明作用之對思想提撕是顯而易見。邵夫子有言：“學不際天人，不足謂之學”。儒家《大學》之誠意與《中庸》之誠身正是通于《易傳》之誠明(或謂恆中)而究天人之際。儒家有極高明之玄思而講極平庸之道理﹐正是體現了“極高明而道中庸”之中庸之道。奈何此道﹐正如孔子所言 - 民鮮能矣﹗

宏泓道者

伏羲畫卦(用草繩之類做記号)
文王重卦(八卦及六十四卦)
孔子及後学(解卦易傳)

生于憂患、死于安樂 -孟子。  
憂患意識促成了易傳的誕生。伏羲氏觀天察地的变化,觀察天道安排人之道。這時代火最重要所以离卦說明火是人類文化的開始。
伏羲氏到神農氏進入农耕社会。天下聚集了貨物而大家互交換，所謂以物易物。接下來就到了黄帝堯舜，花樣百出，乾坤兩卦出現了，垂衣裳而天下治。

宏泓道者

窮則变
变則通
通則久
(周易 系辭下)  

窮、变、通、久是学易的法則。不学易不足以為將相。

宏泓道者

阳爻陰爻成卦古人的精華，主動力是阳爻，受動力是陰爻

雖不中亦不遠矣-任何卦出現之后都有上下卦。

乾兌离震巽坎艮坤先天基本八卦.
学不至天、不至于学.

自然界的天是最早的創始的力量，健，生命力無限地强大。

三阳為乾為天為父為健為剛為首為馬為国君。(乾三連)
三陰為坤為地為母為順為後腹為牛為眾。(坤六段)
一阳在下為震為長男為雷為足為龍為大路為善嗚馬。(震仰盂)
二阳在上為巽為長女為风為雞為股為木為不果為近利市三倍。(巽下斷)
一阳在中為坎為水為中男為耳朵為豕為加憂為美脊馬。(坎中滿)
一陰在中為离為中女為火為目為雉為戈兵為甲胄為龟為日為丽為大腹人。(离中虛)
一阳在上為艮為少男為手為狗為山為止為小路為黔喙之鼠為門闕為果實。(艮覆碗)
一陰在上為兌為少女為羊為澤為口舌為妾為悅為毁折。(兌上缺)  

子曰:鳳鳥不至、河不出圖、洛不出書、吾巳矣夫。

紅塵擺渡

從前人就觀念與概念之間的關系未能分得清楚﹐故易所謂象?卦?畫?劃?爻未能分得仔細。邵雍透過先天圖的象數使這些概念清楚起來。

所謂陰陽是專就卦與象而言。剛柔是就畫?劃與爻而言。象是指三畫八卦是四象﹐亦即是小成八卦。卦是指六畫六十四卦而成卦﹐亦即是所謂大成八卦。所以傳統所謂八卦相蕩圖(即文王八卦圖)其實亦只是小成八卦底四象圖﹐其所蕩的數及方位是與九數河圖一致﹐六十四卦(六畫)才是真的八卦。

古人(大概是漢代)講的四象與 邵雍講的四象即有時被稱為八卦相摩圖的略有不同。 古人講四象是就候氣時歲這些較為抽象之時間觀念而講。

邵雍講四象則是就陰陽剛柔即日?月?星?辰與水?火?土?石較具體的物象觀念而講。故說在天成象即為日?月?星?辰此四者﹔在地成形即為水?火?土?石﹔在人成倫即為父?母?子?女。

帛書《要》篇曰：

故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽；又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以剛柔；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下；又（有）四時之變焉，不可以万勿（物）盡稱也，故為之以八卦。

六畫之卦與三畫之象都是指名物而不是指過程﹐所以《易傳》有乾﹐陽物也﹔坤﹐陰物也之說。邵雍深識此意。

自然數始于一?二即所謂一奇?二偶。一奇比如幾何學上的點。所謂劃是一奇之點的無限延續或二點之間以線連起來。把任意長度的一長劃(即一奇)分開為兩等份之兩短劃即為二偶。一奇可以成線﹐二偶可以成面﹐所以數可化象。故此說“數無奇不行﹐象無偶不立”。其實一奇之劃是取其奇零絕對而二偶是取配稱相對之意﹐所以奇偶之劃實際上是數符。

把兩種劃重疊三次而只有八個組合的即是所謂三畫而成象。重疊六次(六畫)而有六十四個組合便是所謂成卦。劃是靜態的描述﹐畫是動態的描述。

從象來說就是當三畫都是一奇時﹐即有三劃的是乾﹐而三畫都是二偶即共六劃的是坤。三畫中有兩個一奇一個二偶共四劃的是兌?離?巽﹐而一個奇兩個偶共五劃的是震?坎?艮。有三劃?五劃的組合屬陽而必以一奇為宗。有六劃?四劃的組合屬陰亦必以二偶為主。所以乾三連?坤六斷?離中虛?坎中滿?震仰盂?艮覆碗?兌上缺?巽下斷﹐這古傳口訣所反影的不單就是象的陰陽變化﹐更是以奇偶來劃分陰陽屬性。

三畫八卦是四象實際上是對八經卦作動態的描述。四種劃的組合是對應著爻即策數之七(單)?八(拆)?九(重)?六(交)。因此帶有策數的爻畫其實是動態的﹐所以說爻者交也。邵雍是相當重視三?四?五?六這些靜態的劃數在大衍之數中的地位﹐但他更重視交這個概念﹐故此他說物必交而後有體就是對著動態的爻而講的。爻?畫專指剛柔即量範疇﹐故有所謂斷。卦?象專指陰陽即質範疇﹐故不能謂之斷。

所以爻?劃?畫之來源其實是數﹐是基于科學與邏輯的概念而不只是基于所謂分陰分陽﹐迭用剛柔等的籠統道德觀念。雖然二者關系密切但概念與觀念宜清楚﹐學理上不能混淆

宏泓道者

天尊地卑乾坤定矣卑高以陳貴賤位矣動靜有常剛柔斷矣方以類聚物以群分吉凶生矣在天成象在地成形?化見矣是故剛柔相摩八卦相盪一陰一陽一上一下一外一內或上臨下或下臨上?化而莫測是以鼓之以雷潤之以風雨一寒一暑日月光明運化不已故乾健也坤順也震動也巽入也坎陷也離?也艮止也兌說也是故雷以動之?以散之雨以潤之日以暄之艮以止上兌以說之乾以君之坤以藏之乾道成男坤道成女乾知大始坤作成物乾以易知坤以簡能易則易知簡則易?知則有親易?則有功有親則可久有功則可大可久則賢人之德可大則賢人之?易簡而天地之理待矣天地之理得而成位乎其中矣蓋天晝夜旋轉而不停日月五星隨之天帝順行十二宮布四時之令太陽逆行十二宮宣八節之功是八卦陰陽?動應四時八節父交會於天地矣。
-入地眼全書

[ 本帖最後由 sayang 於 2010-6-9 11:14 AM 編輯 ]

宏泓道者

八卦文王辭周公爻辭皆未嘗指名其物象以見八卦不止天地雷风水火山澤無所不统也是故凡天下之所謂健者乾也順者皆坤也動者震也入者皆巽也陷者坎也麗者皆離也止者皆艮也說者皆兌也一身一物便具此八卦之理然宣父止以八物云者特舉其大者為宗本告姑以入易以便學者耳。

八卦不止天地雷風一身一物便具八封-第十五章麻衣道者正易心法

宏泓道者

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，变在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。

數字卦由三个數字或六个數字構成。前者相近於八卦後者相近於六＋四卦。常見的數字有一、五，六，七，八与易占之用六、七、八、九、有少許出入，所以數字卦很大可能是八卦和六＋四卦的源頭。在新石器時代的遺物上巳有六个數字組成的數字卦出現，這使我們對三易，神農連山易、黃帝歸藏易和周代周易演進的可能性。

乾卦(六阳爻)

天下第一卦
六爻皆阳
整个宇宙由此開始

子曰：乾坤 其易之门邪


上九爻
九五爻
九四爻
九三爻
九二爻
初九爻

宏泓道者

劉牧 (北宋期) "象由數?'的宇宙生成觀

易數釣隱圖序:

"夫易者陰陽气交之謂也。若夫陰陽未交則四象未立，八卦未分則万物安?而生哉？是故兩?易而生四象，四象?易而生八卦，重卦六十四卦，于是乎天下之能事畢矣。夫卦者圣人設之觀于象也，象者形上之應，原其本則形由象生，象由數設，舍其數則?以見四象所由之宗矣。"

說明了:
數與气的關系
數與象的關系
?與象的關采

宏泓道者

原帖由 sayang 於 2010-6-9 10:16 PM 發表。
八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，变在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。

數字卦由三个數字或六个數字構成。前者相近於八卦後者相近於六＋四卦。常見的數字有一 ...

爻辭

上九亢龍有侮
九五飛龍在天
九四或跃在渊
九三君子終日乾乾夕惕若歷无咎
九二見龍在田，利見大人
初九潛龍勿用

宏泓道者

劉牧說 "數之所起于陰?，陰陽往來在于日道，十一月冬至以及夏至當為陽來，正月為春，木位也，日南极，陽來而陰往，冬，水位也，當以一陽生為水數；五月夏至，日北极，陰進而陽退，夏水位也，當以一陰生為火數，但陰不名奇站數必六月，二陰生為火數也。是故易稱乾貞于十一月，坤貞于六月來而皆左行，由此冬至以至夏至為陽來也。........................"

宏泓道者

劉牧認為； "天地養万物以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不?，此乾坤之心也。然則易者易也，剛柔相易，?行而不殆也。陽為之主焉，陰進則陽?，陽复則陰剝，晝复則夜往，夜至則晝复，?時而不易也。圣人以是觀其?化也，生殺也，往而复之，复之?差焉。故或謂陽复為天地之心者也，然天地之心与物而見也，將求之而不可得世。"