李天命《從理性思考到感性探索》

khanfung

《從理性思考到感性探索》（之一）
渾噩一生
為什麼要看這篇文章？為什麼要吃飯穿衣、梳洗應酬？為什麼要生存？……
李天命指出，很少人會想到諸如此類的問題，很多人只是渾渾噩噩就過了一生。並不是說任何雞毛蒜皮的小事都要反省一番，但另一方面，如果任何事都視為理所當然，不懂得去思考一下「為什麼」，那就與一般動物無異--只是順?本能見日過日--這樣的人生是沒有意義的。
一種極其有用的思維模式
李天命說，許多人的一生只是在忙亂、焦慮、嫉妒、自卑、悔恨、沮喪、團團轉……的狀態之中匆匆度過，那是對不起自己，也可說是「對不起上帝」。要治理這種「人生之病」，首先要毅然拿出一個時間讓自己靜下來，徹底檢視一下自己的人生。
但怎樣?手「檢視」呢？李天命認為，最有效的一種方法就是通過「目的／手段」這種思維模式去進行反省。試用實例來闡明，比如我們這樣問自己，並假定我們給出這樣的回答：
我為什麼要取得學位文憑？--為了有利於找到工作。
我為什麼要找工作？--為了賺錢。
我為什麼要賺錢？--因為錢可以買到某些我想要的東西。
我為什麼要得到那些東西？--為了享受。
我為什麼要享受？--因為……。
追問到這裏，往往就沒有進一步的回答了。以上的問答顯示：對於給出那些答案的人來說，文憑是手段，工作是目的。進一步，工作是手段，金錢是目的。然後再進一步，金錢是手段，享受是目的，而且是最後的目的。
就這個例子的特定範圍而言，享受可稱為「終極目的」，其他都是手段，而其中的工作和金錢則既是手段同時又是「中途目的」。
藉?「手段／目的」以及「中途手段／終極目的」這樣的思維模式去反省，可以很有效地將凌亂的思想釐清。在反省的過程中，我們須誠實自問：我其實想要什麼？我最終想達到什麼目的或目標？達到那目標的可能性（概然性）有多高？那目標是否值得追求？須通過什麼手段或途徑去達到那個目標？
經過這樣的反省，紊亂的思想每每就能現出一條清晰的線索，得到系統的整理，而我們的人生也就會有較明確的方向，不至於虛耗在亂碰亂撞之中了。
自足價值與工具價值
終極目的所具有的價值可稱為「自足價值」，有助於達到目的的手段則具有「工具價值」。在前面的例子中，文憑有工具價值，享受有自足價值。
自足價值和工具價值並不是互相排斥的，有些事物既有自足價值又有工具價值。譬如知識，科學家多認為知識「本身就有價值」，即認為知識有自足價值。但同時「知識就是力量」，是一種非常實用的工具，有重大的工具價值。
通常所謂「有用」，即是有工具價值。至於有自足價值的事物，某些是有用的（例如知識），某些卻可以是「無用」的（例如享受）。李天命指出，對於他來說，真、善、美和人間之情，本身已有價值，所以就算沒有用，還是有其自足價值的。因此，當我們欣賞藝術或追求美人時（兩者都屬於「美」的範疇），我們就可以理直氣壯，無須由於藝術和美人「無用」而內愧於心，以為自己「不長進」了。
《輕之思》
李天命在總結時說：「我以上的講法是很有用的，用處之一就是展示『目的／手段』這種思維模式的用處，用處之二就是點明不必凡事都要有用處。」
無論依東方還是依西方的傳統，詩都被視為享有最高地位的一種藝術形式（中國的《詩經》、印度的《吠陀讚歌》、希臘的《依里亞特》）。詩不必是「有用」的，但必須具有「美」這種自足價值。底下所載，是李氏在八八年三月發表的《輕之思》四首，你讀過更優美的詩篇嗎？
《輕之思》（四首）
其一：秘密
東風拂過薔薇
一根刺把秘密
輕輕挑破
其二：等待
陽光從城東淹到城西
黃昏將層雲染成疊彩
歸鳥卿卿儂儂的
投向樹後微裸的樓台
靦腆的夜未臨
一把空椅是一把等待
其三：點亮
娉娉嫋嫋的裙步
踩?江南小調
飄過蘇堤
一朵綽約的媚月
沿堤點亮
左一湖夜色
右一湖夜色
其四：舞別
翩然的輕盈翩然的舞
嫣然的意態嫣然的妒
黯然的夜盡黯然的別
茫然的曉寒茫然的路
《從理性思考到感性探索》（之二）
如何有效地思考？
在西方享有最高聲譽的哲人蘇格拉底說過：「不經思考反省的人生，是不值得活下去的。」
怎樣能思考得有效呢？李天命指出，有效的思考是一種針對問題、基於理性而進行的心智活動。如果連自己在想什麼問題也茫無所知，那就不是有效的思考。
倘若了解所想的問題是屬於哪個種類的問題，這對於思考是有重大助益的。約略言之，問題可分為三大類：一類叫做「概念問題」，一類叫做「事實問題」，一類叫做「價值問題」。
問題三分法
例如「什麼是真善美？」「『人權』是否涵蘊『自由』？」這些哲學問題主要藉?分析有關的概念（「真」、「善」、「美」、「人權」、「自由」等概念）來處理，那就是概念問題。邏輯問題和數學問題的研究也是藉?考察有關邏輯概念和數學概念進行的，這些也都屬於概念問題。
概念問題只須通過「純思考」而無須通過觀察、實驗等經驗途徑去解決，這說明了為什麼邏輯家、數學家和分析哲學家（分析哲學主要探究概念問題）都不需要實驗室和其他經驗研究的工具，因為他們的工作本質上只是純粹的思考。另一方面，「中藥首烏能否醫治禿頭？」「光速是否如愛因斯坦所言，為速度的極限？」「什麼因素會導致通貨膨脹？」諸如此類的問題最終都要通過觀察或實驗等途徑去解答，我們不能坐在安樂椅上單憑思考去判定有關的「事實」是否如此，也就是不能以純思考的方式去解決那些問題。這種問題就是事實問題。
最後看看價值問題。比如「《長恨歌》是否好詩？」「愛情不專一是罪惡的嗎？」「《亂世佳人》的女主角美不美？」「應否尊師重道？」這些關於好壞、善惡、美醜、應該不應該……的問題，就是價值問題。這類問題的解答完全或部分取決於我們的價值判斷。
李天命認為：以上對問題的分類，即使沒有截然明確的分類界線，但大體上是可以那樣劃分的；而掌握了這個「三分法」之後，有兩個好處：第一、在思考時，倘若知道所思考的問題是屬於什麼種類的問題，那就能夠避免張冠李戴之弊，即避免以不相應的方法去尋求問題的答案；第二、透過這個「三分法」，我們對於各門各科的根本性質就能有一扼要的了解--即了解到基本上邏輯數學和分析哲學是概念性的，自然科學和社會科學是事實性的，藝術評論和道德論斷則是評價性的。這麼一來，各門各科在我們的思想裏就有一個系統的「定位」了。
駁相對主義
以上三類問題之中，價值問題與人生哲學的關係特別密切。我們的人生路向、生活上的抉擇、平時的喜怒哀樂以及煩惱或滿足，每每涉及我們的價值觀或價值判斷。有一種現時很流行的論調認為：「凡價值判斷都不過是我們自己的主觀投射，我們不應把自己的價值判斷加於別人身上。」這個論調可稱為（粗樸）的「價值相對主義」。李天命指出：價值相對主義會導致虛無的人生態度，使人感到失落，喪失做人的意義，因為如果價值判斷只是主觀投射，那麼一般公認的價值（真、善、美、人間之情等等的價值）就不過是無中生有的幻影吧了，在這情況下，人生還有什麼值得做的事情呢？
問題是，價值相對主義能否成立？李天命說--
「哲學上的相對主義和科學上的相對論是完全不同的兩回事。若果解決關於相對主義的爭論，關鍵在於援用我在《思考藝術》所講的『「勝」之二義』去釐清箇中的混淆與糾纏。這當然無法三言兩語講清楚，在這裏我只打算簡單指出兩點：
「第一、宣稱價值判斷只是主觀投射的相對主義者，往往口是心非，因為當他認為（比方說）自己的女朋友『是』美人時，那就意味?認為這個判斷不是無中生有的主觀投射，而是有客觀根據的，那客觀根據就是女朋『本身具有』美的性質；因此當別人認為那相對主義者的女朋友不美時，他會不以為然，認為別人『有眼無珠』。但假如價值判斷只是無中生有的主觀投射而沒有客觀根據的話，那麼人人都可以隨意評定美醜，而沒有所謂有眼無珠還是『有眼有珠』了。
「第二、所謂『不應把自己的價值判斷加於別人身上』，這個說法自打嘴巴，犯了方法學上稱為『自我推翻』的謬誤，因為『不應把自己的價值判斷加於別人身上』這句話本身就是價值判斷，說者提出這個判斷要別人接受時，那也是把自己的價值判斷加於別人身上。
《連環念》
李天命的《連環念》一詩，備受讚賞，被人把很高的價值判斷「加諸身上」。黃子程譽之為「渾然天成，意象高遠」之作。李純恩說：「李天命的《連環念》，就是動我心絃的好詩……上好的新詩，我識貨。」
這些評論，都是價值判斷。假如價值判斷只是沒有客觀基礎的主觀投射，那麼藝術品本身（客觀對象）就無所謂佳作或劣作，無所謂好壞，而只有評論者憑空造出來的個人意見（沒有客觀基礎的主觀投射），於是鄉巴佬的評論與藝評家的評論就不可能有高下之分，因此也說不上有「識貨」與「不識貨」的分別了。
但實情是這樣的嗎？下面所錄，就是《連環念》：
《連環念》
蔦蘿將女兒嫁給原野
原野將血液輸給河流
河流將命運押給湖海
湖海將擁抱送給沉舟
沉舟把思念寄給寡婦
寡婦把幽怨遺給高樓
高樓把青春賣給風雨
風雨把故人許給深秋
深秋將木葉還給大地
大地將仰望獻給太陽
太陽把餘暉交給峻嶺
峻嶺把暮色推給荒林
荒林將晚菊開給過客
過客把清芬攜到遠方
荒林將夜幕剪給過客
過客把星月帶到遠方
遠方向我展示戈壁的浩瀚
我在浩瀚戈壁上發現江南
《從理性思考到感性探索》（之三）
獨立思考的兩大關鍵
要避免做「思想的奴隸」，必須善於分辨是非，即具備批判思維的能力，批判思維有時又叫做獨立思考。
李天命認為，獨立思考有兩大關鍵：其一是「檢定意義」，其二是「檢定理據」。
例如碰到「美國政府養活二億美國人民」之類的論調時，有獨立思考的人當會提出像這樣的問題：父母養活子女，人民納稅養活政府官員……這些說法之中的「養活」一詞，意思相當清楚，但所謂「政府養活人民」，卻是什麼意思？有什麼理由根據？這兩個就是「檢定意義」和「檢查理據」的典型問題。
倘要分辨一種說法的是非對錯，首先必須了解那個說法的意思（「意思」和「意義」在此作同義詞使用），如果連該說法是什麼意思也不知道的話，那是無法分辨其是非對錯的。據此可知，沒有意義的說法（根本不可理解的胡謅）是無所謂真假、無所謂正確不正確的。
考察某某說法「是什麼意思？有沒有意義？」此即屬於檢定意義的工作。確定了意思之後，就可?手研究那個說法能否成立了。探究某某說法「有什麼理由根據？所提的理由根據是否站得住？」此即屬於檢查理據的工作範圍。
雖然在檢定意義和檢查理據的過程中，有時需要用到一些較專門的方法學概念（見《李天命的思考藝術》），但只要懂得恰當提出「……是什麼意思？有什麼理據？……」之類的問題，這對於絕大多數人的思維習慣來說，就已經是重大的進步，在邁向獨立思考的路途上達到「突破」了。
真理
簡論了獨立思考的關鍵之後，李天命跟?透過實例來作具體的闡釋。
有種論調認為：「真理會隨?時空的不同而改變。」在此首先要問的問題是：「真理」是什麼意思？
依據亞里士多德對真理的經典界定，是如此卻說不是如此，不是如此卻說是如此，所說的話就是假的；是如此就說是如此，不是如此就說不是如此，所說的話就是真的。簡言之，符合實情的陳述或想法，就是真理。「何謂真理？」這個大問題的答案，基本上原來是這麼簡單的。
引用?名邏輯家塔斯基的一個著名的例句來說，比如，雪是白的，這是實情，因此「雪是白的」這句話就是真的（真理）。而「雪是金屬」、「雪是可燃物」等等陳述都不符合實情，所以都是假的而不是真理。
【塔斯基建構出當代最有名的一個真理學說，但其學說僅?眼於數理邏輯和集合論的某些形構語言，而略去日常語言，因為他認為日常語言太過粗鬆。結果在其有關的系統裏可以證明（例如）：
"Πx, NΠx,, ΝΙx, x,,"ITr≡"a$b（aIb）
卻無法證明「『現在正下雪』是真的當且僅當現正下雪」這種日常語言裏的斷述。但其實在日常生活中，甚至在經驗科學的研究中，亞里士多德的真理定義已是大致夠用的了，而毋須牽涉塔斯基指出的那些專技問題，更毋須牽扯到哲學上許多無休止的爭論上去。】
釐清了「真理」的意思之後，接?的問題是：所謂「真理會隨?時空的不同而改變」，有什麼理據支持？
論者常會舉出諸如此類的「例證」來申辯：比如「地球是平的」，這個想法在古代是真理，在現代卻不是真理。又如「飛機是大鳥」，這個想法在某些土人部落之中是真理，但在文明社會之中卻不是真理。
然而以上的「例證」根本不是站得住的理據，因為我們不能說「飛機是大鳥」在某些部落裏「是」真理，只能說這個想法在那些部落裏被「誤以為」是真理，事實上這個想法在任何地方都不是真理。同樣的，我們也不能說「地球是平的」在古代「是」真理，我們只能說這個想法在古代被「誤以為」是真理，事實上這個想法從古至今都不是真理。
批判思維，有破無立？
以上是對批判思維的一種例釋，有些人一聽見「批判」二字就望文生義，批評這種思維「有破壞無建設」。李天命指出--
假如一個人有責任做某件事，卻光說不做，只是在旁挑剔，吹毛求疵，那就可以批評他「有破壞無建設」。但這種評語不能濫用，不可以一遇到別人提出批評就指別人「有破壞無建設」，在此須注意幾點：
一、專責拆卸危樓的工人、肩負投彈任務的機師……能否被批評為「有破壞無建設」？人們每每把「建設性／破壞性」用做主觀的區分：自己對別人的批評就叫做建設性的，別人對自己的批評就叫做破壞性的。其實計較別人提出的批評屬於建設性還是破壞性，往往沒有什麼好處。考慮那批評正確還是錯誤，才是有益有建設性的。
二、批判思維的任務之一，在於指出錯誤，如果「指出錯誤」屬於破壞，「指出真理」屬於建設，那麼，這種破壞同時就是建設，因為指出某個陳述為錯誤，就同時等於指出該陳述的反面（其否定命題）為真理。例如指出「雪是金屬」為錯誤，就等於指出這個陳述的反面（「雪不是金屬」）為真理。
三、倘若凡是批判就叫做有破壞無建設，那麼用「有破壞無建設」這句話去批判別人的時候，這句話本身也是有破壞無建設的了。
《秋謎》
批判思維要求思想言論有可解的意義和可靠的理據，但這只是針對認知性的探討和嚴謹的思考而言的。在其他方面，比如在詩創作方面，就毋須遵循上述要求。李天命說：「詩必須可感，但不必可解，更不必有理據支持。」
唐代詩人李商隱便有好些詩句是可感而不可解、或是處於可解與不可解之間的。以下轉載李天命的《秋謎》，此詩是否屬於這種類型？--
《秋謎》
春與夏有默契
繁華過盡
就讓位給秋
秋的心裏有座荒城
城的心中有株白蓮
在月下舉起楚楚的手臂
張開怯怯的手掌
掌上停?一顆清醒的水晶
秋的秘密
就在那晶瑩之中
《從理性思考到感性探索》（之四）
名成利就，這是通常所認為的成功，而絕大多數人都是希望得到成功的。
但李天命並不把名成利就看作最高的成功，他認為在情感方面和「追求真善美」方面的成功，才是人生最高的成功；至於名成利就，只是俗世的成功吧了。
且不管是哪種成功，李天命所講的「機器態度」，都可說是達到成功的一個極有利的條件。
機器哲學?G機器態度
所謂機器態度，是指某種不複雜情緒的、純粹理智的態度，就像電腦之類的機器那麼「理智」。這種態度的特徵是冷靜客觀，善於全面權衡，能夠乾淨俐落恰到好處地應世。
比如有討厭的人打電話來約你去看一齣你討厭看的電影，若你有求於人，或可能有求於人，並且估計這個利害關係的「正價值」大於「同討厭的人看討厭的電影」這件事的「負價值」，那麼當你採取機器態度時，你可以按照「利害原則」而接受那邀約。又或者，即使你估計在目前和將來都不會有求於對方，但對方是你的親人（比如外母），或雖非親人更非好友但曾是朋友或曾有恩於你，在此情況下，當你採取機器態度時，你也可以根據「情感原則」而接受那個邀約。
簡言之，由於利害關係或由於情感關係而接受討厭的約會，這並沒有違反機器態度。但另一方面，如果既無利害可言，亦無情感可言，而只是由於輕率、懦弱等等的性格弱點，雖不願意卻又答應約會，既答應了卻又後悔不已，而且還要怨天尤人，嚕嚕囌囌，這種拖泥帶水搖擺不定的作風就不合機器態度那種理智權衡乾淨俐落的特性了。
基於上述，可見機器態度並不排斥情感，反而完全可以接受以情感價值作為權衡輕重的標準。機器態度所排斥的，只是有害於恰當權衡、有害於正確判斷的心理情結、情緒偏見以及其他種種人性弱點的干擾而已。如果一聽見「機器」二字就望文生義、胡思亂想，以為機器態度排斥情感、違反人性，因而排斥機器態度，那就不過是輕率不負責任的情緒化表現吧了，而這種情緒化正是機器態度所排斥的。
機器哲學?：機器角度
李天命講述了機器態度之後，就進一步講他的機器哲學的另一部分：機器角度--
什麼是機器角度呢？那就是將自己視為機器，將對手也視為機器，將處事應世視為機器之間的遊戲，而自己這副機器則只考慮如何將遊戲玩得最好，只根據邏輯和有關資料來運作。
這種機器角度，以拍馬屁為例可予以深入說明。拍馬屁對於許多人來說，有至緊要的作用，但除了英哲培根等少數哲學家對此現象有常識性的簡論之外，一般講哲學的人都忽略了有關的問題。李天命所講的「五重境界說」，就此問題作出了分析：
一、奴才境界--奴才天生奴性，不管有沒有需要都大拍馬屁。
二、小人境界--小人當且僅當（if and only if）有需要時才拍馬屁。小人之中又可分兩種：一種是悲劇小人，既要拍馬屁又要覺得委屈。另一種是喜劇小人，能夠開開心心地去拍馬屁。
三、君子境界--君子在有需要的時候也不肯拍馬屁。
四、聖人境界--聖人據稱「與天地萬物為一體」，自足無求，不需要任何靠拍馬屁得來的東西，因此能夠從心所欲不拍馬屁。君子「不肯」拍馬屁，這還有點?力之處，終比不上聖人「無需」拍馬屁那麼自然。
五、機器境界--徹底採取機器角度，那就達到了機器境界。如上所述，奴才小人拍馬屁，君子聖人不拍馬屁，那麼機器呢？機器根本無所謂拍不拍馬屁。拍馬屁是一種可恥「行為」，但機器只有物理「動作」。從機器角度看，世事只是遊戲，參與遊戲的都是機器，在這裏並沒有可恥不可恥、拍馬屁不拍馬屁的問題，只有如何玩得高明，如何「勝出」的問題。在向?目標進行的過程中，可能會出現一些看似拍馬屁的表象，但那不是拍馬屁，因為拍馬屁是「人類行為」，但機器只有「機器運作」。（借用運籌學的概念來說，在機器境界中，看似拍馬屁的表象，其實不過是按「目標函數」定出「最優方案」之後，體現最優方案的種種運作之中的一種吧了。）
《西湖秋》
李天命透露，機器角度還未予以層層深入的分析，但為免「教壞人」，不宜多講，而只提出兩點作結論：
（一）以機器態度否決機器角度--作為手段來看，機器角度或機器境界可說是五重境界中最高的境界，因為那是最厲害（同時也是最可怕）的一個境界；但另一方面，若以人性為?眼點，那麼機器境界又可說是最低的境界，比奴才境界還低，因為奴才也是人，而機器境界則是「物」的境界。倘若我們肯定做「人」的價值絕對高於做「物」的價值，那麼，不管機器角度能帶來多大的成功，當我們以機器態度作出明智的衡量時，我們就不會採取機器角度。
（二）以機器態度放棄機器態度--如果一個情緒化的人拒絕學習機器態度，卻又因為缺乏理智所帶來的損失而怨天尤人，終日陷於悔恨之中，那就是愚蠢。另一方面，如果你發覺自己天生不是理智型的人，發覺勉強自己採取機器態度時會痛苦萬分，縱有所得也是得不償失，於是以機器態度作出明智的衡量，最後決定放棄學習經常採用機器態度，那就是智慧。
順?李氏以上的講法，可以這樣說：倘若肯定人生除了名利之外，還有許多更大的價值，那麼，以機器態度去衡量時，我們就不會忽略名利之外那麼多美好的事物了--例如欣賞西湖秋色。就算沒有時間真的暢遊西湖，也一定有時間欣賞李氏的《西湖秋》吧？
《西湖秋》
西湖的秋色原來不是謊言
一泓寒寂，千絲黃柳
萬般興亡的記憶
不見亂紅碎綠
不見西子，也不聞笙歌
但有比春天更翠的秋波
輕舟無聲滑過
只載遊興，不載功名
任不設防的歲月在水面
來去如夜夜的星影
《從理性思考到感性探索》（之五）
昨日之日追逐一個名
今日之日擁抱一襲影
明日之日忽見一拱墓
永恆之日奪得一隻零
李天命這首詩的名字就叫做《零》。以這首詩所含的思想為背景，李氏對於名利作出了底下的分析--
名根最深，名心最危
就精神層面的欲望來說，正如著名哲學家詹姆斯所提示，「名心」是人性之中最深邃的一種渴求。希望成名、成大名、成不朽之名，這固然是名心的典型表現；希望得到朋友親人的讚賞，希望別人（縱使只是街上的陌生人）投來羨慕的目光，被人看不起就憤怒，有閒言閒語就不安，或多或少有虛榮之念，重視自己在別人心中的印象而不能真的「無視他人的觀感」，凡此種種，亦都屬於廣義名心的範圍。
芸芸眾生追求利（可泛指財富權位而非特指財富）的背後原因，分析到最底，每每源於名心。當一個富豪的財產已到了十生也花用不完的數量時，卻還要營營役役，繼續追求更多的財富，死而後已，那常常就是名心在背後推動：想炫耀自己的能力，想得到別人的肯定、艷羨、推崇。許多位高權重的帝王將相，最重視同時也最無奈的，就是自己在歷史上會得到怎樣的評價，這當然也是名心。
對於名，應取什麼態度呢？有些人認為：「今時不同往日，舊的一套不行了，現代人不可謙讓，必須主動攫取，積極求名，甚至不擇手段也不為過。」這其實是愚蠢短視的想法。只消看看例如那種自掏腰包自登廣告自吹自擂的舉動，便可明白這樣的「主動積極」到頭來是沒有什麼真實效益的，反而心勞日拙，為識者笑。較有智慧的態度是順其自然，實至名歸。更有智慧的做法則是傾向低調，能取十分也寧取七分，切忌「去到盡」（娛樂圈可能是另一回事。香港人工作投入、拼搏，那也是另一回事）。最要警惕的是：
樹大招風，
名大招忌，
人怕出名豬怕肥。
向上爬情意結
伴隨?名氣而來的，往往是嫉妒、詆毀、造謠之類。當每一份報紙都刊登?同一條報道時，這顯然不能增加該報道的可信性；但當同一個謠言經過多個嘴巴流傳之後，卻會被認為增加了可信性。愚眾常有這種愚蠢的想法，結果「謠言說上一千遍就會被視為真理」。古人主張韜光養晦，避免鋒芒畢露，實在是有甚深智慧的。
一個名成或利就的人，當其成功已遠遠超過爬上某條「梯子」的那些梯級上的時候，自然不會希罕那些梯級。但一個用盡氣力向上爬而爬不上去的人，卻說「不希罕」上面的梯級，那就只是「酸葡萄心理」吧了。酸葡萄心理是難以真正解開向上爬情意結的。欲解此結，必須加以徹底反省。究竟這種情意結是如何導致的呢？
在溫飽線以下掙扎的人，想向上爬高幾級，那是真實的需要，不算向上爬情意結。另一方面，在一個富裕社會裏，大部分人都在溫飽線以上，在溫飽線以上向上爬的原因，一般或是由於虛榮心作祟，或是由於親朋戚友的壓力，又往往是因為太重視別人怎麼看自己才會形成的。這一切，追溯到最底，都是名心。
以知識分子之中佔了龐大比數的大中小學教師來說，此地一個教師的薪酬，超過國內同類教師的百倍。就算生活清淡，也絕不屬於清貧。但有很多教師卻為了向上爬的問題而擾擾攘攘，自尋煩惱，實在愚不可及。以下的分析會有助於解除這種向上爬情意結（箇中論點也適用於許多在其他工作崗位上的人）：
（一）一般而言，知識分子重名多於重利。很多知識分子都會妒忌別人有名，但很少會妒忌別人有錢。粗略言之，名屬於精神性，利屬於物質性。世上有「殉名之士」，並沒有「殉財之士」。那些向上爬的知識分子宜誠實自問：那究竟是為了名還是為了利？
（二）教師可列入思想文化方面的「領導階級」；在經濟方面，則既不屬於資產階級也不屬於無產階級而是屬於中產階級。在校園小圈子裏，縱使爬高了幾步，結果還是不脫中產階級。教師與校長的經濟差距，同溫飽無關，同生活享受也無多大關係，即使有些微差別，也主要是心理上的、虛榮感方面的差別。在這情況下，向上爬的深層動機，與其說是物質誘惑，毋寧說是虛榮心理、名心。
（三）然而名有大小之分，有久暫之別，有高下之差，有清濁之異，有香名與臭名之不同。在茶杯口那種光景的小圈子裏，抓?梯子爬上了幾級，何益於名？社會上有誰知道？歷史上有何影跡？更重要的一點是：試想想那些獻媚拍馬屁的政客，人所不齒，即使得到一點短暫的小名，也只是臭名而已。為什麼？因為向上爬是一種醜陋的動作。
李天命分析到這裏時，賦詩一首，取名為《蠱》，以資印證：
向上爬
必須苦練
必須
在地上爬
（四）與其在小圈子裏辛苦向上爬，何不另尋更佳出路？比方說，若將勾心鬥角、巴結逢迎的時間精力轉用於學習寫作，一個小學教師一旦成為紅作者時，在名氣和實利方面都可以大大超過一般大學教授--這時還需要理那些梯級嗎？
或說：「要成為紅作者，太難了。」那可以這樣看：第一、正因難能，所以可貴。第二、表演爬的動作，豈非更難？第三、前面所論，並無鼓勵追求名利之意，而只是舉例說明：「就算」要追求名利，也可以做得聰明一些，有志氣一些。
李天命說：「雖然最有『志氣』的做法可能是完全勘破名關，但那是不切實際的，根本違反人性心理。聖人大概也不能真的百分之百破除名心。以『無視他人觀感』的姿態出現的『反叛一代』，常很重視自己的反叛形象，結果還是不能無視他人的觀感。那些表示自己『沒有名心』的人，他們的『表示』就已表示了名心。其實勉強壓抑，反而扭曲人性，虛偽矯情。反之，只要順其自然，進而傾向低調，並能泰然接受『有起有落是人生』的道理，那就已是最有智慧的態度了。」
《運動》
關於人生的起落，可參考李天命的《運動》，那是一首常被徵引的詩，短短四句，有豐富的「詮釋可能性」，可詮釋為描寫：?擉|運動，?社會政治運動或思想文化運動，?愛的升沉，?性，…人生……等等。
《運動》
躍起之後
勢須下落
而今問題在
你如何去平復那心跳？
《從理性思考到感性探索》（之六）
「醜陋的美國人」、「醜陋的中國人」、「醜陋的台灣人」、「醜陋的香港人」之類的說法，不時都會聽到。香港人被認為醜陋的特性之一，就是爭先恐後、寸土必爭而不肯吃半點虧。但奇怪的是，香港人又是有名樂善好施的。李天命認為，香港人「寸土必爭」的真正原因，很多時並非在於金錢利益的本身，而是在於自卑感，對自己信心不夠，以為吃一點小虧就等於侮辱了自己的智慧，以為佔一點小便宜（例如在酒樓爭到座位）就等於證明了自己聰明。
自卑是一種「既深且廣」的心理，有大量千奇百怪的行為表現原來都尋源於這種心理。以上所講的只是一個特例，李天命跟?分析了一種有很大普遍性的自卑形態如下。
青春的自卑
世人大都以名成利就來衡量成功，但這種「成功者」只佔人類之中一個很少的數目，其中又以成年人（壯年、中年、老年）佔了絕大多數，一般青少年在名利方面都是一無所有的，能否有一天達到世俗所謂的成功，實在渺茫得很。在這處境中，內心虛怯而產生自卑，是很正常的心理。為了減輕或掩藏自卑，因而特別強調自己「年紀小」，以小為傲，這也是很正常的心理。
有點不正常的是，現時有種趨勢，不但「以小為傲」，而且「愈小愈傲」。有些二十歲的大學生遇到比他大三幾歲的研究生，發覺自己沒有什麼勝過對方的條件時，就似乎不經意地（其實是刻意地）強調自己只有二十歲，並表示對方已是「老餅」（或「老鬼」）。但當這個「嫩餅」遇到十八歲的新生時，立刻又變成「老餅」了，因為現時在青少年之間，據說兩年就叫做「一代」。
此所以流行樂壇偶像的「壽命」通常很短。十六歲的樂迷為了抓住一點唯一值得（他們以為值得）驕傲的東西，於是擁戴最新出現的歌手，以示自己有別於「上一代」，有別於「十八歲的老餅」。（聽說有些年輕記者喜歡把不是老翁的新聞中人稱為「老餅」，可能也是出於近似的心理。）
這一切的背後，每每是自卑感作祟。這種自卑可名之為「青春的自卑」。
正由於有青春的自卑，反過來就特別誇大青春的驕傲。這種驕傲容易使人自滿，拒絕謙虛學習，將任何自己不懂的事物叫做「落伍」、「老土」。
有趣的是，今天有許多成年人也跟?青少年隊伍的尾巴走，把青少年人叫做「老土」的東西叫做「老土」。青少年人較欠缺經驗、學養和人生智慧，常把那些須具備這些條件才懂得欣賞的東西叫做「老土」。那是無知的表現。成年人也人云亦云，那就不僅無知，更是胡裏胡塗了。
「青少年人動輒把『老土』二字掛在口邊，常是由於自卑的原因。成年人盲目跟風，人說『老土』自己也跟?說『老土』，則常會導致自卑的結果。必須警惕的是，青春是可恃的。人人都有青春，如果沒有夭折的話。人人都會失去青春，如果有足夠幸運的話。人人都有而且都會失去的東西是可恃的嗎？不要為年歲而驕傲，除非已沒有其他條件值得驕傲。也不要因年歲而自卑，除非這種自卑有助於忘卻其他方面更多更大的自卑。」
李天命如是說。然後提出其「減速哲學」如下。
減速哲學
自卑感和虛榮心可說是一體（廣義名心）的兩面。人們常希望餵飽自己的虛榮心，以消除自卑感。於是營營役役、追名逐利。可惜名利是個無底洞，名利之途不是一條康莊坦途。
在現代富裕社會中，普通人的物質享受已超過以往高官富人的物質享受，但不難設想，以往一個普通人家的精神滿足，往往勝過現時許多高官富人的精神滿足。現代人普遍感到長期焦慮、緊張，以及忙得透不過氣來。時光匆匆，不知是什麼一回事就過完一生，這種「觸目驚心」的生活，往往是追名逐利造成的。所謂「外來壓力」，揭穿了其實常是自作自受。
雖然（如上輯所述）名根最深，聖人也不能百分之百勘破名關，強加壓抑只會扭曲人性、虛偽矯情，但智者卻懂得傾向低調，即使無法在名利途上完全「煞停」，也仍然能夠大大「減速」。須知勉強加速，容易焦頭爛額；明智減速，可以欣賞海闊天空。
為進一步豐富「減速哲學」的內涵，李天命說：
--加速鑽營，將人生弄得忙到沒有時間品嚐人生，是愚不可及的人生。
--虛榮心推動人加速追逐未來的成功，而忽略了「當下」。問題是：除了在「當下」生存之外，人還能夠在什麼時間之中生存？
--一達到目標就立刻追逐下一個目標，而不懂得暫停下來慢慢欣賞，其愚蠢就像辛苦烹調好了菜餚便立即倒掉一樣。
--將已經擁有的珍貴事物扔在一旁，不斷追求自己並不真正需要的東西，這就是現代人所謂的「上進心」。
--追求不需要的東西，是謂愚蠢。需要不需要的東西，是謂貪婪。
--在鈔票上寫日記，能寫的空間是很有限的。
--幸福無須加速追逐，只要在日常生活裏發掘出來就行了。
--身在福中不知福，就不是身在福中。
--王座及不上睡床那麼舒服。
--塔尖不能久立，巔峰不可久留。
--加速的流星，加速變成隕石。隕石就是不再被仰望的流星。
《古老土的秋思》
李天命說：「人類來自原野，在現代社會裏埋葬。」現代社會匆忙勢利，埋葬了人的靈性。減速哲學正是針對這種「病」提出來的。
沒有靈性的人只會錯失生命之中許多美好的事物，例如不再會有「靜夜秋思」一類的心情，反而把這種心情視為「老土」。以下轉載李天命的《古老土的秋思》，這首詩裏，「老土」一詞即有一種反諷的嘲弄意味。
《古老土的秋思》
在一個老土的秋
吹來一窗老土的風
響?一夜老土的雨
打進一扇老土的心
勾出一則老土的事
在一個古老的秋
瀉下一園古老的月色
濺起一池古老的荷香
綻開一臉古老的燦爛
遺落一節古老的追思
《從理性思考到感性探索》（之七）
心之病
星期一：工作及苦悶。星期二：工作及苦悶。星期三：工作及苦悶……星期日：迷迷糊糊就過了一天。星期一：工作及苦悶……
這是許多現代人的生活寫照。現代人在工作及苦悶的壓力下，常感到焦慮空虛。為了逃避，於是過量交際應酬，或尋求種種刺激，但過後卻又會感到更大的焦慮空虛。
在這種處境中，人特別容易覺得生命沒有意義。但其實那只是由於自己面對世間許多美好的事物視而不見。如此視而不見，就是「心眼有病」，病因每每在於心靈老化、麻木冷漠。
欲治此病，宜多些接近大自然，多點聆聽動人的音樂，閱讀優美的詩篇……尤其是好詩，能提高人的想像力，有助於防止衰老僵化、麻木冷漠的心境。
詩之病
李天命簡論了「心之病」之後，接著提出有關「詩之病」的觀點如下--
這個時代可形容為「幾乎沒有人讀詩的時代」。「即食文化」使人趨於淺薄自滿，拒絕學習欣賞必須學習才懂得欣賞的事物。另一方面，寫詩的人自己也不爭氣，寫不出能吸引許多精英分子或知識分子來欣賞的佳作。
新詩常見的弊病，有下列數端。
（一）鬆散累贅--不少連散文句子也未能寫通的人，卻去「寫詩」。有很多所謂詩，只不過把平庸的散句截截斷開，分行排列，像串燒牛肉那樣串起來，就叫做「詩」。
福爾特爾說：「詩是用少於散文的字說多於散文的話。」但那種鬆散的詩，由於寫來不費吹灰之力，往往下筆不能自休，還美其名曰「自由詩」。這種情況就像佛洛斯特所指出的：寫自由詩如同拆了球網才打網球一樣。
本來詩的一個理想條件就是精煉，不浪費一字（如唐詩名句「秦時明月漢時關」，只七個字就已有豐富的意象、動人的意境），但那些「下筆不能自休」的新詩，卻累贅臃腫，又長又臭，怪不得朗費羅要譏諷說「長詩是那些不懂得寫短詩的傢伙寫的」了。
（二）口號濫情--詩是語言的藝術，詩貴優美含蓄。靈巧的遣詞用字，是好詩的特色。精妙的比喻、象徵、暗示，是好詩的靈魂。反之用字馬虎，隨手以概念化的套語濫調來寫詩，只會寫出「張口見喉」的口號詩。由口號到激情濫情，只有一線之隔。那些「愛的呼號」一類的「情詩」，以及「啊！中國啊！中國是我的母親啊！」一類的「革命詩」，同「啊！哦！啊啊啊！哦哦哦！」一類的狂叫是沒有多大分別的，都是「情感噴射」（或噴吐）吧了。
（三）癖想與虛飾--設想有部「藝術電影」沒頭沒腦地大特寫一口鐵釘達一分鐘之久，觀眾莫名其妙，原來那導演曾被人用鐵釘虐待過，以後每逢看見鐵釘就會激動到差點口吐白沫，於是推想大特寫一口釘就能引起觀眾共鳴。這樣從個人怪癖或特殊經歷作一謬誤推想，姑名之為「癖想」。那是眼高手低的人「從事藝術工作」時很易犯的毛病，以為自己「感動到震」則別人也定必「感動到震」，其實別人只會「悶到嘔」而已。
同癖想一樣不知所謂的手法，就是虛飾：為晦澀而晦澀，藉以偽裝高深。由癖想和虛飾這兩條線索著眼，許多所謂「朦朧詩」的真面目就會清晰地無所遁形的了。
創意思維
詩創作是創意思維的一種典型。關於創意思維，李天命指出：
（一）左腦／右腦？--「理智屬於左腦，情感屬於右腦」、「嚴格思考屬於左腦，藝術創作屬於右腦」（哲學家左腦較發達，詩人右腦較發達？）諸如此類的說法，以及其他許多有關「左腦／右腦」但其實未經科學證實的信口開河、胡亂臆度，對於創意思維而言都是毫不管用的。「要解決邏輯問題嗎？邏輯歸左腦管，用你的左腦去想吧！」「要寫詩嗎？詩創作歸右腦管，用你的右腦去想吧！」像這樣的「思維方法」，只能視為劣拙的笑話。
（二）情感脹爆？--有種流行的誤見以為，從事創作必須神經兮兮，自我中心，衝動放縱，不負責任，如此就能情感澎湃，澎湃到「脹爆」時就能產生創意，創作出「有血有淚有生命的作品」。但其實（就詩而言）如果詩寫得好，那是無須神經兮兮也能寫得好的。另一方面，如果根本不是寫詩的材料，那麼縱使神經兮兮，「一面哭一面寫」，甚至賠上生命，用斧砍人再自砍，結果還是寫不出「有血有淚有生命」的作品的。（生產過程中的戲劇化色彩或能哄愚人於一時，但與作品的優劣不相干。）
（三）駕馭資材--以中文詩來說，一首詩若能廣泛流傳，那是因為國人喜愛，而不是因為它的「洋版本」得到幾個洋人賞識。熱衷於所寫的詩譯成外語，縱有一時的利益，長遠來說卻於事無補--無補於獲得真正的知音，無補於傳之久遠。L. J. Petet說：「詩是在翻譯中流失掉的東西。」詩一經翻譯，便神韻盡失。詩與特定語言的特性（而非一切語言的共性）有特別密切的關係。語言是詩創作的「資材」。徹底駕馭這個資材，對於詩創作有莫大的助益。而精研佳作，則可說是「駕馭資材」最有效的途徑了。（「但我怎知什麼是佳作呢？」李天命對此問題的回應是：「如連佳作劣作也沒有能力分辨，那就不如及早回頭，放棄從事創作的企圖好了。」）
（四）創意公式？--「資材」須作靈活運用，此中並無固定法則。有種論調宣稱「一個句子裏『的』字不可在鄰近出現多於兩次」，這對於還未充分掌握語法修辭的學生來說，或能提醒他們不要濫用「的」字，但對於語言技巧已臻化境的人來說，卻是笑話。創作根本沒有公式可循，高手是有本領打破成規的（當然不是為打破而打破，此可參考例如杜甫的「香稻啄餘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝」，或e. e. cummings的一些無題詩，如"in Just-／spring……"之類）。
李天命總結時說：「創意思維的最大『秘訣』就在於靈活。靈活沒有公式。依公式創作就不是靈活。重要的是老老實實，多觸佳作，而毋須費神理會『創作要用哪一邊腦？』一類的問題。總之，不管大腦小腦，擅長思考的就是好腦。不管前腦後腦左腦右腦，不懂思考的就是沒有腦。」
以下從李氏的作品之中，選錄短詩三首，可同上文的一些論點相印證。
李天命短詩三首
《純與褻》
唇認識唇
較易批准
舌了解舌
必須另加一番唇舌
《雲夜》
鱷魚在星光下做夢
夢見蛇在星光下做夢
兩個夢都像雲一樣的溫柔
兩個夢都像夜一樣的虛空
《逝》
蘆葦彎身詢問流水
想尋回那管漂走了的蘆葦
蜻蜓殷勤探訪蘆花
希望重遇舊日的自己
《從理性思考到感性探索》（之八）
《武夷石》
破雲欲飛的高山
望斷長空的仰止
攀登自一念開始
一腳腳踩痛引力的指尖
一步步測量自己的高度
穿過崎嶇
解開迷路
偶一抬頭，白霧雪崩
從坡頂滾到鼻樑
稍一開口，語言隨風
從唇邊直落千丈
幾條冶嬈的紫藤
纏?古板的老松不放
老松斜撐?尊嚴
我的尊嚴在巒巔
在蒼雲上面
那就必須繼續向上
揹?爬過的峻嶺
攀越眉上的崇山
告別了一座巍峨
再奔赴下一座召喚
最後的召喚由最後的一步印證
最高的山岩界定最高的一程
望?那懷了疊疊記憶的岩石
我窺見了洪荒的皺臉
不塗脂粉，只抹?片片風霜
在遲疑間，我一步跨了上去
站在風景之上
蒼茫˙傲慢
當我們在人生旅途上攀過一重一重的山嶺，到了最高之處時，所見的會是怎樣的一番風景呢？
「風景之上沒有風景，只有蒼茫。人類也沒有可能達到至高之處。到了人所能到的巔峰時，能看見的都已看見，而蒼茫背後，則根本非人所能看見。以為自己的境界已到至高之處，以為自己能看穿蒼茫，以為自己知道上帝，知其形象、思想、脾性（例如以為知道上帝喜歡人到街上拉別人來信祂，以為知道上帝不喜歡人對某部經書或其譯本提出質疑……），凡此都是狂妄傲慢而已。」
李天命如是說，然後指出--
狂妄的最深根源是自卑，傲慢的最深根源是自以為近乎上帝或甚至就是上帝。《聖經》上說，天使長正是因傲慢而墮落，結果變成了魔鬼的。傲慢有時會偽裝謙虛。比如有些教徒自吹自擂，只在最後加上一句：「當然，這一切並不表示我有什麼了不起，那都是上帝的恩賜，榮耀全歸於主。」
又如有的教徒熱愛人類，渴望別人得救，常纏?要別人謙虛相信他所信的，到發現別人「鐵石心腸」時就翻臉，指人傲慢。「這是熱愛人類嗎？連別人是誰也不知道就真的如此愛他、渴望他得救嗎？還是其實愛的只是自己，只是想?自己通過『救人行動』而得救？這些或是題外話，相干的是：叫別人謙虛，而所謂謙虛原來只等於相信你所信的教條，這本身是謙虛嗎？指別人傲慢，而所謂傲慢原來只等於不相信你所信的教條，這本身不是傲慢嗎？」李天命說。
從上帝論證到α信託
歷來有種種論證企圖證明上帝存在，但都沒有公認的成功。例如所謂「設計論證」或「目的論證」，企圖從宇宙的秩序（尤其是生物界的奇妙）去證明那是上帝依目的而創出的設計，由此推論上帝存在。但這種論證違反了方法學的驗證原則和簡單性原則，因為一來「最終是上帝的設計令得世界如此」這個斷言無法驗證，二來這個斷言對科學的說明力無所增益（若有增益，科學理論便會加上這個斷言的了），反而化簡為繁，節外生枝。
其實企圖證明上帝存在，無非庸人自擾。正因「上帝存在」無法證明（或印證），所以才叫做「信仰」。要注意的是，信仰也不能牴觸理性的，否則就是迷信、盲信。既不牴觸理性，也不能予以理性的證明（或印證），這就是「純粹信仰」的特質。
李天命分析到這裏時，進一步提出他的「α觀」如下：
（一）萬物並非以「無中生有」的方式產生，而是有其「存有基礎」的--這李氏的一項純粹信仰。他稱此存有基礎為「α」，而不稱之為「上帝」，因為「上帝」一詞已沾染了太多人類自己的主觀幻想和主觀投射（例如把上帝擬人化，彷彿對上帝瞭如指掌，能看穿祂的好惡……），與此不同的是，李氏僅以「α」作為「存有基礎」的代號，以避免各宗教用「上帝」一詞時的弊病：就是多講多錯，愈形容得詳細具體，弄錯的機會愈大。
（二）相信由於α，任何人都有永生，並相信由於α，在遙遠的將來一切死結都可以化解，一切憾事都會得到彌補而成圓滿--這是李氏另兩項的純粹信仰。李氏把以上三項純粹信仰統稱為「α信託」，並指出不宜就「α是什麼樣子的？永生是什麼樣子的？圓滿是什麼樣子的？」一類的問題胡亂臆度。（如果任何人都有永生，且終將圓滿，那麼今生豈非可以胡作妄為，或不作一事？李氏的回應是：人有一百個理由做有意義的事而不胡作妄為，而不必只因為以為人無圓滿的永生才去做有意義的事而不胡作妄為。）
（三）李天命說，有時在將睡未睡，或半夢半醒，或午夜夢迴之際，忽有靈明一現而「知道」α信託為真。這種經驗不管叫不叫做「悟」，都不能在理性上構成嚴格的證據，但如果聯繫了當事人其他方面的心智表現來考慮，那就可說是一種寬鬆意義下的「間接根據」。依此，雖然不能作出嚴格的理性判斷，但仍可以作出一種粗樸的「準理性判斷」如：「我相信，因為我相信你。」
最終出路：從宗教到宗教性
教徒與非教徒之間，常有激烈的辯論和鬥爭。不同宗教乃至同一宗教的不同教派之間，也常有激烈的辯論和鬥爭。但（例如）郵票愛好者與其他人之間卻沒有這種情況出現。這多少反映了宗教的「基要性」。
許多人反對宗教，只是反對個別宗教那些荒謬的、有辱智慧的教條，或對傳教方式起反感，而不等於他們沒有宗教性和宗教需求。事實上幾乎任何人在某些時刻裏都會感到生命的軟弱無助，感到世界的虛幻無常，對宇宙人生之謎到永恆的迷惘不可解。許多權傾一時的人，不要看他們表面風光，其實外強中乾，像任何人一樣時刻都在死亡陰影的威脅下過日子，當臨近終站之際，縱有大權在握，能翻雲覆雨，自己的生命卻不在自己掌握之中。死神一到，手握百萬大軍也是徒然，終須獨自上路，面對不可知的虛無，其內心恐懼，可想而知。此時最能起作用的就是宗教。這說明了為什麼有一些一生反對宗教的「鬥士」，臨終之際卻會演出一幕皈依宗教的悲喜劇。
「但是，」李天命總結說：「世上所有宗教都有缺點。有的陳義過高，人所難行。有的荒謬悖理，人所難信。至於α信託，那不是宗教，卻有深刻的宗教性。近代以來，宗教一直走?下坡路，那是世界性的現象。然而宗教信仰乃人的『終極關懷』所在，宗教的衰微可說是現代人類危機最關鍵的底因。從大勢看，宗教的『下降軌』並無扭轉的跡象。估計三幾百年後，世上各個宗教都會順?目前的趨向而逐步解體於無形，人類的終極關懷將不再附?於個別宗教的特定形態上，而是通過『α信託』一類的思想得到安頓。沒有宗教，但有α宗教性--這將是人類精神的最終出路。」
《從理性思考到感性探索》（之九）
在歷史舞台的觀眾席上
坐?上帝與撒旦
看廣漠無盡的黑暗之中
人人分得亮光一閃
溫情圈
李天命這首詩（他聲明稱之為「詩」有點勉強），名為《一閃》。此詩反映了生命的一個面相：在無限的宇宙裏，飄?一粒微塵，叫做地球；微塵表面黏?一些「微菌」，叫做人；人在彷彿一閃似的短暫時間之中，來去匆匆，叫做人生。（李天命如是說，然後繼續--）
若能真切體會人的這個處境，就會明白挖空心思勾心鬥角是多麼可笑。每一個人在無窮的時空裏都是可憐的。只有互相扶持，那還可以在「生不知所自來，死不知所何去」的「大夢」之中多少取得一點溫暖。對於凡人來說，「全人類互相扶持」這個講法或太高調，因為遇到實在討厭的人時就很難真的「互相扶持」，但最低限度還是可以在「溫情圈」內（即在有真情的人之間）互相扶持的，這可以叫做建立「情感信託」。
從虛無到安頓
許多人的一生，都在煩惱焦慮的日子裏度過。人們不滿現狀，追求心中理想，結果往往不出兩個可能：或是失敗，即是達不到追求的目標；或是成功，即是為新的不滿足鋪了路。而無論哪一種情況，最後看來總歸一樣，就是一坏黃土，一切成空。
「興高采烈之後，夜深人靜之時，即使得意忘形的人，這時也會有種嗒然若失的空虛感的。當人潮散去，璀璨的聖誕燈飾在寒冷的夜空下，常會顯得淒清，閃爍?一種深沉的莫名的悲哀。」李天命說：「這時人就特別容易感受到『虛無侵襲』。縱有千個『應該積極樂觀』的哲學理由，這個時候也會變得虛弱無力，毫不管用。處此『生死關頭』，即『勇敢肯定還是怯弱崩潰』的關頭，人的心靈常可以在宗教裏尋得安頓。倘若無法接受任何特定的宗教（譬如因為教義的荒謬滑稽），則可以在『α信託』（見上一輯）一類的思想裏得到安頓。
在以上的看法之中，「情感信託」和「α信託」是兩個核心觀念，李氏的散文《忘鄉》，表達了「α信託」的一個涵義，《雲河湖的變奏》一詩則透露了「情感信託」的一個方面。今轉錄如下。
《忘鄉》
穿過幢幢的樹影、彎轉的山徑，我們一群人摸黑來到海邊。那裏沒有渡船，我們也沒打算在這時刻渡過對岸。於是我們就坐在石砌的堤岸上。有些人開始唱歌，有些人在說笑，有些人用力把石塊擲在堤石上玩耍，濺出幾點火花，瞬即消失在廣大的黑暗裏。而我，靜靜地坐在一旁，覺得自己好像不屬於這地方，而是一個來自遠方的異鄉客。
今晨，當我還在沉沉的睡夢中，我躑躅在一個懾人的境遇裏。那裏的山沒有腳，河沒有頭，海沒有心。我俯身拾起石縫中一朵白色的小花，發現那原來只是一個譎異的笑容。笑容如花綻放，我向裏面窺望，看見自己是一個寫在雲端上的故事，當風來時，我的身體就消失在如浪的群山之間。
但現在我不是好好的坐在堤岸上嗎？他們仍在那邊，仍在唱歌、說笑、擲石。不過，我是怎樣來到這裏的？是誰把我從沉沉的睡夢中喚醒？是誰指引我走這一段陌生的旅程？是誰，在我身旁卻把面容隱在雙手的後面？
沒有回答。我凝神傾聽，只有海濤的洶湧，天心的沉默；稀微的星光，隱約的漁燈，在無限的黑暗中探測自己的身影。但當晚風從我的髮際掠過，我卻感覺到一個陌生而又熟悉的聲音，那遙遠又彷如在耳邊的召喚--雨季已過，現在該是動身的時候，你已耽擱太久。
是的，我實在已耽擱太久。我本來一直在努力找尋，已經過了好多個好多個世紀。當諸星還沒有成形，我已茫然走在漫長的旅途上。是什麼使我徘徊？也許是路旁的一株小草，也許是山邊的一朵輕雲，叫我駐足。也許都不是。我的記憶已經封塵。
但我深深知道，當我浪跡過重重的山野，當我的手腳被荊棘刺傷、痊癒、又再刺傷，當我的鞋邊已繡滿苔痕，當我在無意間仰首，我會驀然驚覺，你一直靜悄悄站在我的面前。在你的眸中，我將看見自己的顏貌。我將發覺，原來我就是那途中的群山，路上的荊棘，鞋邊的青苔。原來我就是那洶湧的海潮，那稀微的星光，那隱約的漁燈。原來，這一切也就是你。
於是我不禁啞然失笑，懷疑自己剛才究竟做了些什麼。剛才？剛才我在諸天之間流轉。剛才我攀越過重重的山野。剛才我摸黑走到海邊，坐在堤岸上，幻想自己是一個來自遠方的異鄉人。
《雲河湖的變奏》
其一：湖的變奏
風飄過
湖的回答只在表面
你背?落日
設法抹去眼簾內的青雲
完整是不可能的了
宇宙已經開始
雁群已在途中
回首已不見來處
如果諸天還未生出星雲
如果故事還未有記憶
如果你能睡在自己的心裏……
其二：河的變奏
（A）
一瓣浪花是一次洶湧
一顆沙珠是一次破碎
你是東去的大江
我是西行的旅客
（B）
各別飲盡自己的
八千里路雲和月
你的期待已成冰心
我的記憶成霜雪
（C）
時間沒有尾巴
季節不復春夏
當天地再洪荒宇宙已老去
你會是長河岸畔的哪一株花？
其三：雲的變奏
越過夜間各式的戰爭
進入清晨
我心注滿了慈和
你們都可以吻我
草絲和露珠
可平分我的足踝
清風與白霧
可平分我的眉髮
飄過的姑娘們
也可以平分我的面頰
你們都可以吻我
至於那些高天的雲朵
她們是這般年輕
顏色還沒有確定
不過我心裏知道
有一朵叫做麗麗
有一朵叫做美美
有一朵叫做安琪
……
還有一朵屬於你的
名字總被我忘記
《從理性思考到感性探索》（十．完）
如何思考得確當有效？怎樣恰當地做人應世？……這些都是重要的哲學問題。
雖然只有很少人是專門研讀哲學的，但大致上可以說：人人都需要一些哲學觀念以作為思考和人生的指引。認為自己不需要哲學的人，往往在思考和生活上其實援用了某些哲學觀念，只是不自覺吧了，例如應用了某種有關是非善惡的哲學思想去分辨是非善惡。（附帶一提，「人生是不需要哲學的」這個說法本身，也是一個哲學判斷。）
哲學的衰落
既然如此，哲學這門學問對人類應有極大影響力的了，是不是呢？以前是，現在不是。
現時絕大多數講哲學的人，對於廣大的知識份子階層幾乎毫無影響力可言，因為他們所講的東西根本沒有什麼人有興趣去聽，也沒有什麼人有需要去聽。
除了極少數的例外，大體而言，在「啟迪思想」這種極其重要的工作上，講哲學的人在今天反而及不上報章雜誌上的專欄作者。
歷史上公認最偉大的聖哲蘇格拉底、耶穌、孔子、釋迦牟尼，他們的思想都能觸動「精英群眾」（主要是知識分子），耶穌的思想更特別能夠觸動普羅大眾。這些聖哲之所以大受歡迎，有那麼大的吸引力，一個關鍵的原因就是由於他們的思想使人感到切實受用--在蘇格拉底則或許主要是由於其鋒利機智的思考與辯論。
反觀現時許多哲學學者的言論，不是煩瑣糾纏、鑽牛角尖，就是空洞無物、大而無當。這樣的哲學被社會冷落，局處一隅，無人理睬，是很自然的事，不應怨天尤人，而應自我撿討，方是正途。
故弄玄虛，偽裝高深
今天哲學的衰落，主要病因在於故弄玄虛，偽裝高深：
（一）言辭蒙混--中國哲學和歐陸哲學方面的學者，較多犯這個毛病，就是以曖昧迷糊的用語去掩飾空洞平庸的內容，令得所說的話神秘兮兮，像是很有深度的樣子（這種弊病在時下的文學藝術評論中也經常可以發現）。用一個類比來闡釋，比如「他表面快樂而其實內心痛苦」這麼一句簡單的話，若通過「歐陸式文字遊戲」來說，則可以變成這樣一種莫測高深的說法：「他的『存有』（或『存在』）處於『表層結構展露出快樂性而深層結構則含藏著痛苦性』的一種『存有模式』之中。」（若非篇幅所限，隨時可以徵引數十百個諸如此類的實例來展示歐陸式文字遊戲的「深層結」。）
（二）邏輯唬嚇--英 美哲學或分析哲學方面的學者，較易犯這個毛病，那就是利用數理邏輯來唬嚇外行，以示高深。要進行言辭蒙混，那是易如反掌；但對於一般讀哲學的人來說，要從事邏輯唬嚇，則「高難度」得多。大多數讀哲學的人最害怕、感到最艱深的或最難學到的哲學部門，就是數理邏輯（有的討論「思考」或「理性思考」之類的書，一講到數理邏輯就鬧笑話，即使所涉及的只不過是初等數理邏輯的初階）。由於有那麼多人害怕數理邏輯，於是有些人（包括某些一知半解的人）就利用這門學問來故弄玄虛。比方說，像「a是b祖母」這種平常的話，以「邏輯唬嚇」的伎倆來說時，縱使沒有需要也會被說成（例如）：
〈a,b〉I｛〈x,z〉：$y（Mxy＆Fyz）｝
其中「M」表「母子（母女）關係」，「F」表「父子（父女）關係」。
（三）偽學術專業--現時哲學討論的體制（如論文與會議的形格），處處模仿科學研討的體制。在這種體制下的哲學，趨向於煩瑣、鑽牛角尖、脫離實際，然而這種情況卻可帶來兩大「好處」：
（1）自我保護--「煩瑣」可造成煙幕，利用言辭蒙混此等伎倆來大量生產「學術論文」，則能造成更厚的煙幕，使政府和納稅人無法知道那些「學者」們究竟在做什麼，還以為他們像科學家一樣進行著對人類很有貢獻的工作，因而有利於申請研究撥款，至少有助於「證明」有關人等在學院裏的存在價值。
（2）自我安慰--搞偽學術專業的「學者」，當發覺自己無聲無氣，在社會上所能發揮的思想影響幾近於零的時候，每以「許多科學理論亦不為大眾所知」來安慰自己。但不可忘記的是：科學本就可以是專家之事，其他人不懂也不要緊，科技產品既能給大家享用，同時又能印證科學的可信性。另一方面，哲學本就不可只是專家之事（最偉大的聖哲都不是專家），哲學亦無「哲技產品」可供大家享用以及印證其可信性。當大家發覺毋須理睬哲學學者在做什麼的時候，就是哲學趨近滅亡的時候。
（以上沒有說在哲學裏不應從事學術研究。哲學既需要有智者形態的哲學家，也需要有專家形態的學者，但搞偽學術專業則只會把哲學搞垮。箇中分際，在此不予具論。）
第一要訣：真實
李天命檢討了哲學的衰落及其病因之後，在總結時說：「剛才指出的那種自我安慰屬於自欺，那種自我保護則屬於欺人。自欺欺人就是虛假、不真實。言辭蒙混和邏輯唬嚇也是虛假、不真實。總之故弄玄虛、偽裝高深就是虛假、不真實。哲學的路則在於走向真實。以思考態度而言，第一『要訣』就是真實。以人生態度而言，第一『要訣』也是真實。我平日關於思考講得比較多，關於人生講得比較少。在這最後總結的時候，就簡略講幾句真實與人生的關係。通常，冠冕堂皇的人生哲學，缺點在於不真實；酸刻陰暗的人生哲學，缺點也在於不真實。以真實的態度看人生，就會了解到，以為人生只有痛苦醜惡，那只是偏狹的悲觀。以為世上真的有種哲學尋到之後就能使人永遠離苦得樂，那卻是幼稚的樂觀。人生有酸甜苦辣的各種況味，甜中帶苦，苦裏有甜，這就是真實的人生。」
以下轉錄李氏一首甜中帶苦，苦裏有甜；悲哀之中仍有婉約柔麗的詩，作為結束。
《六闋》
其一：綾扇
綾扇摺疊著矜持
拒絕展露典麗的顏面
你仍蜷縮在沉睡裏
如蜷縮在蓓蕾裏的春天
其二：雪傷
給傷口留個位置
就會吐出纖纖嫩芽
但冬枝不等初蕊
一夜開滿朵朵雪花
其三：河夢
不斷的河流
流到湖海就算斷
未完的好夢
夢到醒時就算完
其四：漣思
再見就是再不相見
讓分離拉長綿綿繫念
看春天的花瓣點起水面的漣漪
聽秋天的黃葉滴下風雨的愁思
其五：葉祭
每葉焚燒過的記憶
都響著一縷不息的回聲
每闋冰雕的故事
都嵌著一脈不死的歷程
其六：如雲
燕子飛過我的仰望棲於誰的樓台
長街
落日
以及幾抹婉約柔麗的悲哀

tcwd368