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發表於 2012-10-25 19:44:31
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在溫汝適《咫聞錄》中，亦見有兩則提及精怪避雷劫的傳說故事。卷二〈治狐〉一則，尚只是在故事中順口提及為非作歹的狐精：
名叫黑胡同，并無小兒，不過設此以肇釁耳。其雌者在麒麟臺下，迷人害命，已被雷擊。彼暂匿比干墓裏，賢者寢陵，雷亦矜式，獲免其劫。
迷人害命的精怪，以其罪行原即應受雷擊之懲。而未有罪行的精怪，為躱避雷霆之劫，則藏匿在賢人比干的陵墓中，依靠賢人的餘蔭而獲免其劫。
另一則故事則述及清初幾位重要文士，包含《閱微草堂筆記》的作者紀昀。故事提及嘉慶年間紀昀等大臣，在某天上朝之前，忽遇大雷雨，一時之間「黑雲蔽天，轟雷震地，駭電繞棟，傾雨盈階。」在眾人不知暴雷為何而作的情況下，偶然發現紀昀的官帽上有一隻寸許長的蜈蚣，將蜈蚣彈指驅至簷外，隨即被雷所轟擊而死。而蜈蚣「忽變身長五尺有奇，寛三寸許矣。」在蜈蚣死後，「雷聲即止，雲氣立收，紅日當天。」天氣瞬間的大轉變，表明雷霆之擊之衝著蜈蚣來的。作者最後感嘆道：
吁蜈之為怪也久矣，其化小而依于一品之頂者，欲避劫也，第劫不可逃，仍然擊斃。
蜈蚣精想要化小依於一品大官的官頂上，希望藉由其「祿重」幫助自己逃避雷劫，但未能得到主人公的幫助，終歸於失敗。
對於以上這些「精怪避雷劫」傳說的類型問題，從敘述型態學的角度來觀察，主要可從兩個部分來加以討論：從民間故事型態學的分類法，這類傳說情節是否可以被納入某一種母題(motif)或故事類型(type)之中，從而能使我們有可能將其傳說特性描述出來。這主要是依循自阿爾奈(Antti Aarne 1867?1925)及湯普遜(Stith Thompson 1885?)所編著的《The Types of the Folktale》，以及丁乃通的《中國民間故事類型索引》以來，在民間故事分類上的研究成果出發。 然而由於丁乃通所作成的索引，主要係依據AT分類法而來，且編者有意識地將「狐仙、鬼、龍、風水、占卜等等」以及「根據宗教，或用來解說宗教教義的故事，例如輪回、報應、教規和違背教規、神仙考驗人是否誠心或不誠心等等故事」都列為宗教性的傳說或神話，而摒除在索引之外， 因此在這些分類索引中並無法發現接近於這一類傳說的類型。就民間故事分類的方法而言，目前恐怕尚未能達到確立此類「精怪避雷劫」傳說的類型特性所在。
此外，從結構主義者的敘述結構分析法，試圖分析出這類傳說情節的功能點(The Function)或情節上最小的構成單元(unit)，以助於理解同一類型的共同結構。這部分則是參考自俄國普羅普(V. Propp)的《Morphology of the Folktale》所提出的「功能」的觀念， 以及羅蘭?巴爾特(Barthes, Roland)、克洛德?布雷蒙(Bremond, Claude)等人對「功能」定義的修正與補充。 最基本的的方法即是試圖找出文學作品中適當的最小單位為何。這個單位不僅小，而且自成一個自足的狀態，在此中並有一定程度的內容，也就是說它具有完整及飽和的特質。
當然，這樣肢解文學作品的目的，最重要的即是希望經由這種解剖工程的過程與結果，能夠讓分析者更容易看出文學作品的結構型態，並從中獲得進一步不同詮釋文學作品意義的機會。但是，面對中國文學作品與西方文學作品之間不同的特性，理論的移用與適用性向來多有爭議，而且就目前中國民間傳說學與敘述作品型態分析的研究成果而言，尚難以累積到能真正合乎中國敘事作品分析的一整套理論系統。因此，本文雖亦試圖表列出前引諸文的情節單元，但只能說是參照前人研究之例， 以盡量符合布雷蒙及巴爾特等人對於「功能」到「序列」的要求的方式，列出適合討論的結構點而已。(參見附表)
精怪「避雷劫」傳說情節單元表
項目
故事精怪類型庇護者故事時間發生地點預知庇護方法雷霆轟擊情形結果《聊齋志異》嬌娜狐孔雪笠聖裔也。
為人蘊藉，工詩。後舉進士，授延安司李一日延安。高冢巋然，巨穴無底公子曰：「天降凶殃，能相救否？……余非人類，狐也。今有雷霆之劫。使仗劍於門，囑曰雷霆轟擊勿動也。見一鬼物利喙長爪自穴攫一人出乃急躍離地以劍擊之隨手墮落陰雲晝暝，昏黑如磐……霹靂一聲，擺簸山岳；急雨狂風，老樹為拔。忽而崩雷暴裂，生仆，遂斃。嬌娜與公子一家得生，吳郎一家同日遭劫一門俱没.
《聊齋志異》小翠狐現原形(一物大於貓)王太常少年登進士，以縣令入為待衛晝越地 來伏身下，展轉不離忽陰晦，巨霆暴作移時晴霽，物即逕出
《子不語》雷震蟆妖蝦蟆，長三尺許頭戴綜纓帽，腳穿烏緞靴，身著元紗褙褡，宛如人形民家天花板上夏日遂安縣(未提及) 縣民家，雷震其屋，須臾天霽為雷擊死
《子不語》褐道人大蝎長二尺許德侍郎將午(京城)褐道人預言雷擊之事約朝中一二品官十餘位環坐前廳大炕上過午時則免是日天氣清朗，將午起黑雲，風雨畢至，雷聲轟轟，欲下復止。忽家人飛報老太太被雷攝至院中，德公大驚，與各官急趨往扶。則霹靂一聲，將炕擊碎，視其中有一大蝎，長二尺許，太夫人故無恙也。霹靂一聲，將炕擊碎，視其中有一大蝎，長二尺許\r
《閱微草堂筆記》狐居民家狐山東民家 農家子孝弟友婦姑娣皆婉順恒為善神所護故狐托以避雷劫 大劫已過，敬謝主人，吾去矣。自此遂絶。
《閱微草堂筆記》狐婦事姑狐孀婦 化為婦人，黽勉事姑。修善業以度劫 藉姑之庇，得免天刑，乃泣涕別去。
《夜譚隨錄》阿鳳黑牝狐四郎早貴，官至閣學夏日 是蓋狐欲避劫故托庇於四郎女驚煌失措，抱四郎臥帳中霹靂繞屋，奔騰逾時。始定，狐復化為女，跽謝四郎，欣喜之色可掬。夜半遂失所在，後不復來。
《夜譚隨錄》玉公子立化為狐郁公子誦貝葉梵字金剛經午後津門以大劫在邇故父母令兄嫂來東遊以避之今大劫已屆午後雷雨大作時三妾曰兒輩非人實狐也以大劫在邇故父母令兄嫂來東遊以避之知君家供奉此經遂托宇下……今大劫已屆午後雷雨大作時祈君念一夕之情匿兒輩與姪女於佛座下君開經虔心跪誦佛經則此劫可逃午後果見西北方奔雲如墨隱隱雷鳴頃之雷電大作天地震搖一人應曰止止已奉佛旨免之矣俄而寂然雷聲漸遠治狐狐比干墓裏，賢者寢陵 比干墓裏，賢者寢陵，雷亦矜式，獲免其劫。
雷擊蜈蚣寸許蜈蚣一品之頂嘉慶壬戌秋(京城) 化小而依于一品之頂未幾，黑雲蔽天，轟雷震地，駭電繞棟，傾雨盈階。……指彈而去，雷即擊來，……而蜈蚣忽變身長五尺有奇，寛三寸許矣。雷聲即止，雲氣立收，紅日當天。吁蜈之為怪也久矣，其化小而依于一品之頂者，欲避劫也，第劫不可逃，仍然擊斃。
從形式分析圖表所顯示，經由化約抽繹程序之後所得到的諸情節單元，確有助於理解此一類型傳說的形式特性。不論是由精怪先預告雷劫的來臨，或是精怪直接以原形出現於雷擊的場景中，接下來的情節安排都頗能達到逐漸引起閱聽者的緊張情緒，這種緊張的情緒順著敘述的推展在雷擊敘述的聲光效果與駭人場面中達到最高點，即突然在「電光一閃」之後即時「霽晴」，將之前所累積的緊張情緒瞬間完全釋放出來。在高度「緊張」與突然「鬆弛」之間，確能造成閱聽者釋放情緒所產生的幻想快感，並吸引住讀者繼續閱讀行為而不致中斷。這是運用敘述技巧營造整體緊張情境，試圖在此類題材趨近僵化之際，運用新內容打破原有固定的故事模式，在「陌生」的新奇感下， 延續精怪變化傳說的文學生命。以下即對各結構點進行意義之分析。
三、精怪「避雷劫」傳說諸結構點分析
從表列中所顯示，在敘述表層的一致性上，此一傳說情節確有其結構之特殊性存在。從精怪傳說發展的歷史軌跡的角度來看，唐宋以後的精怪傳說相對於六朝時期，已漸失去其原本在敘事文學中所佔的主導地位，這固然是由於人文精神勃興後人類自覺性地位提升所帶來的關注視角的轉變，亦是文學體材本身發展演變的自然結果。明清時期的精怪傳說雖然作者仍多，作品數量累積豐富，但其內容則易流於千篇一律，失去早期原創特質下的活潑性，在缺乏新動力與新內容加入的情況下，遂難以再度吸引閱聽大眾的閱聽興趣。在這樣的文學氛圍之下，精怪傳說的敘述者一方面繼承了古老傳統的豐富遺產的同時，從當時特殊的社會文化與宗教背景中尋找新內容、新情節的加入與運用，實在是敘述者為延續此一傳說類型所不得不作出的努力之一。
精怪變化傳說所表現的是人類如何處理與他界異類的關係，故事往往都是以介紹人類主人公為開端，再隨著主人公的遊歷或其他行為引出精怪，通常這些敘述在進入避雷劫情節之前都已完成。提供庇護的主人公，通常具有特殊的身份，最常見的情況即是曾經或將要當官。
孔生雪笠，聖裔也。……舉進士，授延安司李。(《聊齋志異?嬌娜》)
王太常……少年登進士，以縣令入為侍御。(《聊齋志異?小翠》)
國初德侍郎某。(《子不語?卷十五?褐道人》)
四郎早貴，官至閣學。(《夜譚隨錄?卷一?阿鳳》)
「貴人」因其「祿重」故能具有兩方面之能力，一方面對下能剋制精怪、壓除凶煞；另一方面向上亦能對神界的行為進行反彈與抗拒。這種思想的來源，應該是與古代社會中的平民百姓對官方政府的懼怕、敬畏心理有關，同時官吏之職掌本具有對邪惡之人事物進行處罰的意味，亦為巫術思想中「同類相治」(like cures like) ─以本身之煞氣壓制鬼神之氣─的具體表現。
從漢代的天人感應發展到魏晉的神仙道教，道教信眾將自古以來皇帝為天子的思想擴大到整個朝廷、官僚系統上，建構出一個與人間政府相對應的天界與冥界， 並將三者加以聯繫，強調其間所具有的交感關係，而這種關係使得人間的官府亦同時具有某種管理或干涉他界的權力與能力。而在古代，所謂的「貴人」通常即是指官位高的人而言，自然亦是他界中的精怪或神職較低者所不得不避開的對象了。 此外，由此一交感巫術所延申出來的思考模式，在剋治精怪的各種法器中，如：官印或官服也都是具有除邪祟功能的物品。 於是大蜈蚣變化為小蜈蚣，躱在官員的官帽中，亦是相同思維所產生的情節。
相對於高官所提供的庇護，主要係來自於壓制的力量，強調的是以力制約，執行者也清一色是男性；平民百姓有時亦可提供庇護，主要依靠的則是由主人公道德操守所帶來的祥和之氣，亦可由女性來從事庇護的行動。狐精化為婦人，黽勉事姑，即希望以其對長輩的孝行免去雷劫之刑，藉著女性非常的刻苦勤勞，顯示出傳統婦女持家之辛苦不易，這是較溫和的方式，帶有女性柔和而堅毅的一面。藉行善積德而能具有避免雷擊之能力，與傳統宗教觀中勸人積德行善的功過觀有重要關係。早在商朝，人們就相信在王與神之間存在著賞罰關係，東漢末年的《太平經》中，已提倡「為惡則促，為善則延」的善惡報應論，葛洪在《抱朴子內篇》中則提及專司記人善惡的「司過之神」，以青黑二文記人善惡，後來更發展出三官、三尸、灶神及宋元以後的王靈官等等，專司記錄世人一切行為與思想之善惡，配合功過格書籍的問世，各種的善惡行為都有一定的賞罰標準，積善立功者一方面能得神助，另一方面也才有修煉成仙的資格。 這樣將入世間的忠孝之道與出世間的修仙事業相關聯，尤其在這是金元以來的全真教中得到特別的重視，被視為是修煉的首位要件， 也大大地影響了明清民間社會與宗教。
巫術中認識到文字的力量，對文字及書寫文字的各種文書往往都被視為具有巫術性質而受到崇敬、珍視。道教中對符籙巫術的運用，強調佩符能避災、治鬼，即是文字巫術的具體表現。 中國傳統以來即有惜字、敬字的習俗，對於書寫有文字之紙張亦強調其神聖性，不能隨意丟棄。這樣的思想再加上宗教上，為崇隆本教的地位，不論佛教或道教都強調寶經的重要。《果報聞見錄》中所載兩則雷擊的故事，雷皆避開故事中的道經及佛經：
……康熙丁未五月初八日也。日正午，天忽陰晦，震雷擊死，……家堂上揭去瓦數椽，其柱劈開，上下皆焦。柱上貼許保蠶觀音三官經三十卷十餘字，其紙條依然不燬，許經數字，雷神欽敬如此。
餘姚地多田少，民以種棉為業。順治甲午夏，花熟時，雷電大作，震棉花地數畝，花俱焦灼。內有數尺，其他如故，人異而掘之，下有白蜈蚣一條，長尺餘，背負法華經一頁。始知蜈蚣為害，天欲殛之，負經以免。經為上天所如此。
在這一方面，相對於道經的神密性，傳授時較重視師徒間之私傳、密傳，外界較難得窺其全豹，使得道經的流傳範圍比不上佛經來得廣泛，民間傳說中大多以佛經作為敘述的對象。類此背負經書以避劫，其思維正與道士佩帶符籙以辟邪相似。
《太平廣記》中所收錄的三則故事，都是以為他界之主角，龍自古為四靈之一，從現代人廣義所認定的精怪或妖怪範圍中，通常也把龍或同類的蛟龍放在精怪的範圍中一起討論，這是現代人的分類觀。 但在傳統分類觀點上，則龍有其不同於精怪之處，自不可混同。 在故事中龍的形象限於原形，未曾與主人公進行任何形式的交談，與精怪有其本質上的差別。除了龍之外，精怪的類型主要集中在狐精、蝎精、蜈蚣與蝦蟆精這四種，尤其是狐精。
故事中精怪之形像多變，各依其不同故事內容之需求而設計。大抵狐精多能以人形與主人公進行交往，甚而以其修煉之術與主人公共究性命之原，講論成仙之道，並在預知雷劫到來之前，主動開口請求主人公之庇護。或者雖未開口告知主人公，但以其機巧之智與主人公建立良好關係，使主人公在不知不覺之間庇護了自己，因此狐精通常能通過雷劫的試煉。相較於此，蝎子、蜈蚣與蝦蟆的外形原即不討人喜愛，多被視為毒物或醜物，以其毒性遂被認為其精怪亦較能為害於人，在故事中多以原形出現，未能主動開口向主人公請求庇護，即使蝎精化為道人，亦不敢向主人公直言求助，而是試圖以欺騙的方式，得到主人公的庇護，結果都為失敗。
這種精怪具有預知未來能力的思想，可能與漢代以來流行的異徵變化說及道教中修練成仙思想有直接的影響關係。早在《山海經》中即已將某些異類動植物的出現與特定的自然現象拉上關係，而有所謂「現則大兵」、「大疫」等等的敘述， 這是早期關於非常之物能具有預示非常之事的屬性或能力的思想之較素樸表現。到了漢代，以各種自然或超自然的現象來解釋人間各種政事、人事的發生原因的異徵學說，是廣泛流行於整個漢朝社會以來的一種思想與社會活動。尤其是對於各種具非常性質的變化現象，多視為帶有吉凶象徵的意義在其中，而賦與這些傳說中的瑞獸某種類似於預知人事的能力，如：被視為後代狐精的早期原型九尾狐，在當時即是預示吉兆的瑞獸。 這種瑞獸形象發展到精怪傳說中，與道教神仙理論中的修練成仙說相結合，將原本屬於人類的修練成仙體系擴展到自然界的動植物上，並補充早期「物老成精」說在理論上的不足， 使得物類精怪也能經由與人類類似的途徑進行各種型式的修練，以得到變化為人形的能力，並進而有可能得道成仙。
精怪的類型自六朝以來，隨著時代環境的演變，自宋以後則以狐精一支為獨秀，在數量與質量上都成為所有精怪類型的代表，狐精的形像多變而齊全，甚至常以修道者的面貌出現，教導人類主人公修煉之道。道教講究神仙之道，早期以丹爐之外丹為主，只要吃了仙丹、仙藥，即令雞犬亦可升天， 但這樣的說法並不包含動物能自行煉取丹藥，也就是說主要還是要經由仙或人之手將丹藥煉成才能成仙。到了唐宋之後，由於內丹的興起，動植物漸漸地也取得了自行修煉的地位。尤其到明清之際，一方面志怪小說的撰作風起雲湧，精怪變化傳說的敘述者們亟需在故事內容上有所突破與創新；另一方面這些傳說故事對道教中修煉成仙理論的容受既多又雜，在諸多運用精怪修仙理論的作者中，紀昀仍是重要而較具代表性的一位。
《閱微草堂筆記?姑妄聽之四》藉狐精之口，要言不繁地介紹了精怪修仙幾種重要途徑：
凡狐之靈者，皆修煉求仙：最上者調息煉神，講坎離龍虎之旨，吸精服氣，餌日月星斗之華，用以內結金丹，蛻形羽化。是須仙授，亦須仙才。若是者吾不能。次則修容成素女之術，妖媚蠱惑，攝精補益，內外配合，亦可成丹。然所采少則道不成，所采多則戕人利己，不干冥謫，必有天刑。若是者吾不敢。故以剽竊之功，為獵取之計，乘人酣睡，仰鼻息以收餘氣，如蜂採蕊，無損於花，湊合漸多，融結為一，亦可元神不散，歲久通靈。
同書的《灤陽消夏錄三》亦有一則談及狐求仙之途：
凡狐之求仙有二途：其一采精氣，拜星斗，漸至通靈變化，然後積修正果，是為由妖而求仙。然或入邪僻，則干天律。其途捷而危。其一先煉形為人，既得為人，然後講習內丹，是為由人而求仙。雖吐納導引，非旦夕之功，而久久堅持，自然圓滿。其途紆而安。
不論是練內丹、行采補，亦或是由妖求仙、由人求仙，講的都是道教中修煉成仙的理論，只是將其移用到精怪身上，更加地世俗化、簡單化，以符合傳說故事的講述者建立敘述氛圍時一種快又有效的敘述思維模式。這樣變化成人形的精怪，不論其修練的形式是採補或是內丹，從宗教修行的意義上講都已經由正常的凡體進而為非常的仙胎，自然會具有某些只有仙人所特有的非常能力或神通。也因此精怪在有些故事中往往會被誤認為仙人，或作為神崇拜。這種情況尤其以唐代以來的狐精最為普遍，甚至有大規模崇拜的現象。
故事的敘述通常在進入避雷劫情節不久，即快速地將注意力導入到雷擊的場面中。時間上來說最常是以夏日午後為開始時間，這應該與雷雨實際發生多在午後有關。從雷的發生最早約始於每年正月之間，而以五月最烈，故王充說：
雷者，太陽之激氣也。何以明之？正月陽動，故正月始雷。五月陽盛，故五月雷迅。秋冬陽衰，故秋冬雷潛。
《淮南子》也說：
季春三月，豐隆乃出，以將其雨。
這些都是前人看到氣象不穩，風兩將來的前夕，對自然界現實狀況之觀察所作的結論，近於科學性的解說。
在「一日」或「午後」之後，緊接而來的即是天氣突然之間的大轉變，由晴天白日轉瞬間變成「陰雲晝暝，昏黑如磐」、「黑雲蔽天」，這種短時間之內天氣突然的轉變，暗示著不尋常的事件即將發生，對於閱聽者而言正營造一種「山雨欲來風滿樓」的期待心情，同時亦使緊張之氣氛初步提升。
緊接著的即是雷霆轟擊：
霹靂一聲，擺簸山岳；急雨狂風，老樹為拔。忽而崩雷暴裂。
風雨畢至，雷聲轟轟。
頃之，雷電大作，天地震搖。
轟雷震地，駭電繞棟，傾雨盈階。
在四字一句的短促音節中，敘述者有效地描摩出迅雷不及掩耳的緊張情緒，以簡短的語句一方面狀聲，一方面緊縮閱聽者的注意力與心情，進入情節的最高潮。對於雷神的信仰與恐懼，最重要的一個來源即是雷霆轟擊時強大的震撼力與無可比擬的破壞力。雷霆在傳統的故事中，主要是用來對精怪或人進行懲惡的作用，而所以要懲惡即代表受懲之人或精怪有惡行的存在，或更清楚地說即是有「罪」的存在。在道教《太上說朝天謝雷真經》中即列有應受雷擊的三十六條重大罪過， 劉雯鵑更據此進一步歸納出「不孝」等二十種受雷擊的對象，也都是違反了道德上與宗教上各種律則的人物。 從罪的有無來判定應否受雷擊，也因此在傳統有關雷神或雷霆的故事中，「因為他有罪，所以被懲罰；若是無罪，則不會被懲」，大抵上即是雷神故事的一般普通敘述律則了。 這是帶有中國式特質，不同於西方「原罪」思想與「罪感文化」(guilt culture)的關於「罪」的另一種思考表現。
在一陣快速的緊張提升過程後，情節即陡然急轉直下，不論是雷以精怪擊斃，或是精怪成功逃劫，雷擊的場面通常不長，隨之而來的是另一個天氣上短時間內的轉變，象徵著緊張狀態的突然解除，從文學效果上而言是一種瞬間釋放所帶來的情緒上與肉體上雙重的快感。
從正常世界的角度看待精怪避雷劫的結果，無疑是帶有相常浪漫的文人色彩。就精怪變化以與人類接觸這種行為本身而言，原本可能並不特別具有好壞的意義存在。但是就人類的本位觀點而言，所謂「變化」即是不正常的現象，不論是基於氣的反亂所造成，或是物老而成精的說法，甚至是修煉成仙說，精怪既能從一種物類變成另一種物類，對人類的基本認識法則即是一大違反，有可能危害到人類自身的生存安全，勢必不能為人類所接受。因此這一類的不正常被人類歸類於不好的、壞的部分，往往受到人類的拒斥，而這種拒斥正是合乎人類基本的認識法則的行為。對於精怪的這種拒斥心態，即是人類在意識底層不自覺地對平常、正常狀況的有意維護的自然結果，亦即可稱為是人類心底難以改變的「常道思維」。但在這些避雷劫情節中，狐精的避劫行為往往能得到成功，這主要仍是受到文人浪漫思想的影響所造成。對於這種明顯有意違反的故事，從對精怪變化故事的種類關係和敘事功能的分析中，即可知道它們其實是以另外一種表面上的反常形式，以引起閱聽者的注意，更表達出心目中「應該要如此」的理想世界的景象。這種「反常合道」的方法，原本即是藝術創作時的重要手段之一，而敘述者基於對精怪變化題材的靈活運用，更強化了反常的程度，才會在少數故事中表現出特殊的風味，卻也突出了這些傳說情節的文學趣味。
從社會時代的思想潮流看，自明代中葉以來一方面由於心學之影響，對個人心性之自由與解脫頗有所助益，而個人在獨立的心性價值的追求方面亦較能得到肯定，因此對於傳統中較僵固的部分進行強烈的批判，是晚明以來的士人風氣之一。甚至演變成為了對「奇」事、「奇」物的特別注意，即是因為「奇」的事物即被認為是具有特殊個性的表現。而這樣的風氣雖是到了清初，其餘風仍存只是懾於清廷文字獄的壓力，而只能向某些較不受注意的方向發展，如小說中的情節與內容。因此敘述者在故事的敘述情節中，可能即是以「作意好奇」的心態，有意創作出與傳統不相同的故事結局。
其次從文學藝術的角度看，所有的故事敘述者可以說都處在一種兩難的局面之中：一方面要遷就既有的規約，以符合閱聽者的接受習慣，達成敘述的交際行為；另一方面卻又要有所創新，亦即適度的「陌生化」，以吸引閱聽者好奇心的注意，才有可能會繼續地聽下去。於是大部分的情況都只能在不影響整個故事大架構的情形下，就其中交往發展的過程多加發揮，以使故事的內容與情節更為曲折複雜，達到小幅度創新的目的。在這一方面敘述者所受的限制較小，由於是以文字書寫的形式出現，他不需顧及讀者的直接反應，因此大可以在某些少數篇章中完全去發揮自已的情感，或嘗試著去做一些技巧上或內容上更新、更大膽的突破，前者使作品帶有濃濃的個人情感色彩，後者則是成為相對於有限接納關係的另一種個人才智的表現。
四、精怪「避雷劫」傳說中所反映的修行試煉觀
將避雷劫傳說情節重新置於整個精怪變化傳說的大架構中加以討論，對於所有的傳統精怪變化傳說而言，敘述者在傳說或傳寫的過程中，首先必須考慮與建立的前提即是：「精怪是如何形成的」這一命題，也就是說原屬自然界中各種「正常」的生命型態，為什麼能成為他界中「非常」的生命型態？相對於此界的普通與正常，則由於精怪取得「非常」能力以進入他界的這種結果，本身即是不「正常」的，因此其過程也理所常然地應是帶有「非常」性質的過程。在這其中所展現對於某一種自然事物，如何由「正常」狀態到「非常」狀態之間的變化或進展過程的思考，其實正是詮釋與了解這些避雷劫傳說時重要的關鍵點，也是我們在了解志怪文本和重新解讀並建構整個精怪傳說學時重要的關鍵之一。
從傳播行為能在敘述者與閱聽者之間順利達成，則這兩者都必須對精怪形成的原因與可能性有一定程度的共識，他們不一定都完全相信精怪的現實存在，但至少必須半信半疑，而這種狀況正好為敘述者營造一種介於可信與不可信之間游移的閱聽氣氛，形成類似奇幻文體(the fantastic) 的效果。在早期的精怪傳說中，「物老成精」說是最基本而堅實的精怪形成理論。但隨著傳說內容的日漸豐富，敘述技巧愈來愈成熟，各種社會上的宗教與文化思想亦隨時對精怪傳說產生影響。
人類之外的動植物能修成正果，就佛教而言，只要聽經、誦經，即有可能得到解脫，但佛教雖不否認「萬物皆有佛性」，在事實上卻也並不就是直接能成佛，而是要經過輪迴，先離開畜生道轉生為人，才比較有機會能成佛。 就道教而言，則人類修煉成仙觀念與異類成精思想，在觀念上原即有所牽纏。 唐代以後配合內丹道派的盛行，精怪的修煉完全襲取道教修煉成仙的理論，於是以修煉之士形象出現的精怪在清代的精怪變化傳說故事中就隨處可見了。
這些精怪既然要修煉，而且是為了獲得成仙能力、「非常」之道的「非常」修煉，其過程自然也要經歷一番「非常」的考驗。這種「非常」的考驗，在宗教上或稱為「魔考」，或稱為「試煉」，而具體表現在傳說故事中，即是雷劫對精怪的威脅。在民間故事中「考驗」的母題原是極為常見，在《中國民間故事類型索引》中，313A1、531、465A、465A1、465C及465D都是與各種型式的「考驗」有關的故事類型，但這些接受考驗的都是為了世俗上的意義，與對宗教修行者所進行的「試煉」有其本質上的不同。
為什麼要對修行者進行試煉？從宗教意義上來說，這首先是在觀察修行者的本性是否清靜、修道之心是否堅定？類似唐傳奇《杜子春傳》中，杜子春在丹房內靜坐時出現的諸多魔境，都是為了考驗杜子春是否能打破世俗成見，堅忍不為外境所動的毅力，這是作為萬般辛苦的修煉歷程的初階，亦是成仙之前滌除塵垢的試金石。
類此修煉的過程，由於文體本身的限制，以及精怪本身的妖異性質，在文言系體的精怪變化傳說中較難有具體而完整的描述，不過參照白話系統的相關作品亦可相對得知其中要義。在晚明小說家鄧志謨所完成的三部道教小說中，即能以絶大部分的篇幅來敘述各種各樣的試煉的型式，彰顯出宗教修行者對於生理、心理諸誘惑的抗拒到勝利的過程，這裡的試煉是作為考驗神性、仙格是否堅定的方式，以作為勘驗受驗者是否已具有重新返回仙界的本質。這是屬於較近於宗教典型的例子。另一種較近於文學浪漫思考的典型，則可以著名的神魔小說《西遊記》為例。關於《西遊記》中八十一難的意義，學界已多所論析，其實最重要的即是在一次又一次的危難處理中，西遊五聖的心智也同時逐漸地成長，這是重要的修煉過程。徐貞姬在歷數了八十一難各自的內容與意義之後，歸納出這八十一難故事所闡明的正是「人的本性以及使人蛻變的歷練過程(即開悟的過程)」。 且不論《西遊記》的內容是否可被視為一個完整的道教內丹修煉過程， 亦或是胡適口中並無微言大義存在的單純「一部很有趣味的滑稽小說，神話小說。」 這些災難所代表的心性上的修煉意義應是值得肯定的。
從文化人類學的角度觀察，這種對修行者的試煉則可視為從一個修行階段，到另一個修行階段之間的「過渡儀式」(the rites of passage)。
「過渡儀式」這一術語是由阿諾德?凡?根納普(A. van Gennep, 1893─1957)於1907年首先使用的，用來指稱那些標志著個人經歷生命周期中各個階段的儀式。它包含了三個階段：
（一）脫離：個人被從舊的社會地位中分離出來。
（二）閾限：脫離舊的地位與進入新的地位之間的過渡階段。
（三）重新進入：個人被采納進一個新的社會地位。
將這三個階段對應到精怪避雷劫傳說的情節發展，確是饒富新趣。精怪從原先平常的生命型態或初步的修行狀態，在某一個固定時限要重新進入另一個階段的修行之前，中間經過了一段「刻骨銘心、最戲劇性的變化」─也就是雷霆擊轟的劫數。初期的階段，精怪主要以正常社會的一員的身份出現，就如同社會中初生的兒童，或尚未通過成年禮的少年一樣。故事中的精怪雖然可能已經與人類主人公結為好友，但此時他們之間的關係由於尚未經過儀式的確認，從社會文化的角度來說，這種關係的聯結即尚未確認成立。例如在〈嬌娜〉一篇中精怪與主人公孔雪笠在雷劫發生之前，雖然已經有通家之好，但這樣的關係一直還因主人公的移居不定而未能完全地融合在一起。
閾限的階段是整個過渡儀式的中介階段，亦是重點階段。「這時過去已喪失其控制，而未來則尚未明確成型。」這樣的一種混亂、矛盾、異常、對立的狀態，通常也是危險的發源地，對於人類有序的概念化，以及對人類所渴望形式與預見性的心理構成巨大威脅。 故事中雷擊的威脅是巨大且顯而易見的，在精怪極其焦慮的時刻發生，整個雷擊的場面十分具有戲劇性的效果，危機的產生既是自然的─自然的雷擊，同時又是超自然的─超自然的修煉行為。這種過渡儀式通常包含著顯著的痛苦，使精怪經歷這一場劫數之後的心理變化大為戲劇化，而有相當不同於前期狀態的身份地位的改變。
最後是重新進入的階段。表面上可能極為類似重複第一個階段，經過雷擊之後，一組新的自我被重新組合起來，實際上是以新的身份加入新的地位團體成為其會員。被雷擊所擊斃的精怪，未能進入其原先所期望進入的仙的團體，只能向下淪為死亡團體的一員，結果不只與第一階段不同，新的身份亦不符其期待。成功逃避雷劫的精怪，從原先的妖身份通過儀式的嚴格汰選與教育，使精怪最充分地成為修煉者集團中相互依存的一部分，表面上與第一階段的精怪並無二致，實際上它已經經過一番重新組合並強化自我的經歷，進入仙集團中成為具有仙或準仙人的地位的一員，達成修行者修煉成仙的目的。
以上的討論，可以以下列圖表表示：
區別修煉過程
對立範疇Ⅰ凡?仙
對立範疇Ⅱ妖?仙
三個階段妖→雷劫→仙
五、結論
從以上對避雷劫傳說情節的分析，切入精怪變化傳說的敘述思維中，確可探索出其中所深具的宗教性意義。由這些故事在敘述表面上的多樣性，以至於其深層內涵中的一致性，可以看出這些精怪傳說的敘述者們，在面對白話小說的競爭以及來自閱聽者的要求之下，如何運用其週遭所接觸到的各種社會宗教題材，並不斷地發揮其個人才智，在原有的敘述模式下，作最大努力的創新，以符合閱聽者的需求，並滿足本身的創作慾望。
從宗教上對個人修煉成仙的期望出發，精怪變化傳說的敘述者們，在傳述這些避雷劫傳說情節時，也正同時在從事教導閱聽者有關於宗教上個人修行的要求。在忽幻忽真的奇幻體驗中，閱聽者不但經歷了一場文字的震撼教育，得到情緒上瞬間高低起伏的快感，更參與了一段身心修煉的歷程。而這一段由試煉到超越的修煉過程，正是建構起整個精怪變化傳說，傳播敘述的基本觀念世界所在。 |
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發表於 2012-10-25 19:33:27
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